بسم الله الرحمن الرحیم

چکیده

این مقاله به بررسی انتقادیِ تعریف سلفی ـ وهابی از «عبادت» و پیامدهای آن در مرزبندی میان توحید و شرک می‌پردازد و به‌طور خاص، بر شمول این تعریف نسبت به زیارتِ موسوم به «زیارت بدعی» در تقریر ابن‌تیمیه و پیروان او تمرکز دارد. محل نزاع در این پژوهش، اصلِ مشروعیتِ زیارتِ شرعیِ قبور نیست، بلکه آن دسته از رفتارهای زیارتیِ محل اختلاف، مانند نداء، استغاثه، توسل، طلب شفاعت و برخی مراتب تعظیم در کنار قبور اولیای الهی است که در تلقی سلفیه، ذیل عنوان عبادتِ غیر خدا قرار گرفته و به شرک در الوهیت و عبادت تفسیر می‌شود. این پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی و با اتکا به آیات قرآن کریم، روایات نبوی، منابع کلامی و تحلیل‌های فلسفی، نشان می‌دهد که معیار تحقق عبادت، صرفِ صورتِ ظاهریِ فعل یا نهایتِ خضوعِ خارجی نیست، بلکه وجودِ قصدِ الوهیت و اعتقاد به نوعی استقلال در ربوبیت و تأثیر است. بر این اساس، هرگونه خضوع، تعظیم، توسل یا استمداد، تا هنگامی که در چارچوب عبودیتِ مزور، نفی استقلال از او، و اعتقاد به طولیتِ تأثیر او نسبت به اراده و اذن الهی فهم شود، از سنخ عبادتِ استقلالیِ غیر خدا نخواهد بود. بررسی شواهد قرآنی، حدیث «كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ فَزُورُوهَا» و سیره مستمر مسلمانان نیز مؤید آن است که زیارت اولیای الهی، در صورت التزام به حدود توحیدی، در قلمرو تعظیم مأذون و تذکر معنوی قرار می‌گیرد، نه در حوزه شرک عبادی. در نتیجه، توسعه مفهوم عبادت به مطلق رفتارهای زیارتی در تقریر سلفی _ به‌ویژه در قرائت ابن‌تیمیه‌محور ـ از پشتوانه کافی قرآنی، روایی و تحلیلی برخوردار نیست.

کلیدواژه‌ها: عبادت، زیارت بدعی، ابن‌تیمیه، شرک در الوهیت، توسل، استغاثه.

1. مقدمه

مرزبندی میان «توحید» و «شرک» از بنیادی‌ترین مباحث کلام اسلامی است و در دهه‌های اخیر، این مسئله در قالب مناقشات فقهی، اعتقادی و اجتماعی درباره رفتارهایی همچون دعا، توسل، شفاعت و زیارت قبور اولیای الهی برجسته‌تر شده است. یکی از مهم‌ترین کانون‌های این مناقشه، تعریف «عبادت» در اندیشه سلفی ـ وهابی است؛ جریانی که در تقریر خاص خود از توحید، برخی اَشکال تعظیم، نداء، استغاثه، توسل و حضور در کنار قبور را ـ به‌ویژه هنگامی که در قالب آنچه «زیارتِ بدعی» خوانده می‌شود ظاهر گردد ـ ذیل عنوان «عبادتِ غیر خدا» و در نتیجه «شرک در الوهیت و عبادت» قرار می‌دهد. ازاین‌رو، مسئله اصلی تنها اصل مشروعیت زیارت نیست، بلکه چگونگی تعریف عبادت و نسبت آن با رفتارهای زیارتیِ محل نزاع است.

در این میان، اندیشه ابن‌تیمیه جایگاهی تعیین‌کننده دارد. او با ترسیم چارچوبی خاص، میان توحید و شرک رابطه‌ای سخت‌گیرانه برقرار می‌کند و بسیاری از تعظیم‌های آیینی را در معرض اطلاق عنوان شرک می‌بیند. او در تبیین دیدگاه خود می‌گوید:

«وَالْعِبَادَةُ: اسْمٌ يَجْمَعُ غَايَةَ الْحُبِّ لَهُ وَغَايَةَ الذُّلِّ لَهُ؛ فَمَنْ ذَلَّ لِغَيْرِهِ مَعَ بُغْضِهِ لَمْ يَكُنْ عَابِدًا، وَمَنْ أَحَبَّهُ مِنْ غَيْرِ ذُلٍّ لَهُ لَمْ يَكُنْ عَابِدًا. وَاَللَّهُ سُبْحَانَهُ يَسْتَحِقُّ أَنْ يُحَبَّ غَايَةَ الْمَحَبَّةِ؛ بَلْ يَكُونُ هُوَ الْمَحْبُوبَ الْمُطْلَقَ الَّذِي لَا يُحَبُّ شَيْءٌ إلَّا لَهُ، وَأَنْ يُعَظَّمَ وَيُذَلَّ لَهُ غَايَةَ الذُّلِّ؛ بَلْ لَا يُذَلُّ لِشَيْءٍ إلَّا مِنْ أَجْلِهِ. وَمَنْ أَشْرَكَ غَيْرَهُ فِي هَذَا وَهَذَا لَمْ يَحْصُلْ لَهُ حَقِيقَةُ الْحُبِّ وَالتَّعْظِيمِ، فَإِنَّ الشِّرْكَ يُوجِبُ نَقْصَ الْمَحَبَّةِ. قَالَ تَعَالَى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ} أَيْ أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ مِنْ هَؤُلَاءِ».

ترجمه: «و عبادت، نامی است که نهایتِ محبت نسبت به او و نهایتِ ذلت (خضوع) در برابر او را در خود جمع می‌سازد؛ پس هر کس در برابر دیگری خضوع کند در حالی که از او کراهت دارد، عابدِ او نیست؛ و هر کَس دیگری را دوست بدارد بدون آنکه در برابر او خضوع کند نیز عابدِ او نیست. و خداوند سبحان سزاوار است که در نهایتِ درجه دوست داشته شود؛ بلکه او محبوبِ مطلقی است که هیچ چیز جز برای او (و در راه او) دوست داشته نمی‌شود؛ و [نیز سزاوار است] که به نهایتِ تعظیم و ذلت در برابرش رفتار شود، بلکه در برابر هیچ چیز جز به خاطر او خضوع نشود. و هر کس دیگری را با خدا در این دو امر [نهایت محبت و خضوع] شریک گرداند، حقیقتِ محبت و تعظیم را محقق نساخته است؛ چرا که شرک، موجب نقصان محبت می‌گردد. خداوند متعال می‌فرماید: “و برخى از مردم، در برابر خدا همانندهایى [براى او] برمى‌گزینند و آن‌ها را چون دوستىِ خدا دوست می‌دارند، ولى کسانى که ایمان آورده‌اند، محبت‌شان به خدا بیشتر است” (بقره: ۱۶۵)؛ یعنی محبت مؤمنان به خدا، از محبت این مشرکان به معبودان‌شان شدیدتر است».

منبع: ابن‌تیمیه، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم، مجموع الفتاوى، ج 15، ص 162، المحقق: أنور الباز - عامر الجزار، الناشر: دار الوفاء، الطبعة: الثالثة، 1426 هـ / 2005 م، عدد الأجزاء: 37 (35، 2 فهارس)، مصدر الكتاب: موقع الإسلام.

در مقابل، متکلمان امامیه ـ بر پایه‌ی منابع وحیانی و مبانی عقلی ـ عبادت را مفهومی نیت‌محور و وابسته به «قصد الوهیت» می‌دانند؛ بدین معنا که صرفِ خضوع، تعظیم، نداء، توسل یا حضور در کنار قبور، تا زمانی که با اعتقاد به الوهیتِ مزور یا استقلال او در ربوبیت و تأثیر همراه نباشد، در قلمرو عبادت اصطلاحی قرار نمی‌گیرد. بر این اساس، نزاع اصلی در این پژوهش بر سر آن نیست که آیا اصل زیارتِ مشروع در شریعت پذیرفته شده است یا نه، بلکه بر سر این است که آیا آن دسته از رفتارهای زیارتی که سلفیه آنها را «بدعی» می‌خوانند، لزوماً و بالذات مشمول عنوان عبادتِ غیر خدا و شرک در الوهیت و عبادت می‌شوند یا خیر.

اهمیت این مسئله در آن است که اگر عبادت صرفاً بر پایه‌ی ظاهر رفتار تعریف شود، مرز مفهومی میان «تعظیم»، «زیارت» و «عبادت» مخدوش می‌گردد و بسیاری از رفتارهای دینی و عاطفیِ مسلمانان می‌تواند ذیل عنوان شرک قرار گیرد. اما اگر عبادت حقیقتی نیت‌محور دانسته شود، می‌توان میان «تعظیم مأذون» و «تأله و پرستش» تفکیک کرد؛ تفکیکی که در سنت اسلامی و در مناظرات توحیدی، همواره جایگاهی اساسی داشته است. افزون بر این، توسعه‌ی بی‌ضابطه‌ی مفهوم عبادت، تنها یک خطای نظری نیست، بلکه پیامدهای کلامی، فقهی و اجتماعیِ گسترده‌ای در پی دارد؛ از گسترش اتهام شرک و بدعت گرفته تا تشدید نزاع‌های مذهبی.

بر همین اساس، هدف این مقاله بررسی انتقادیِ تعریف سلفی ـ وهابی از عبادت با تأکید بر شمول عنوان زیارت نسبت به آن است؛ بدین معنا که روشن شود آیا توسعه‌ی مفهوم عبادت به برخی اَشکال زیارتِ موسوم به زیارتِ بدعی، از پشتوانه‌ی کافی قرآنی، روایی و عقلی برخوردار است یا نه. برای دستیابی به این هدف، نخست مبانی نظری و پیشینه‌ی بحث مرور می‌شود، سپس کانون نزاع در تعریف عبادت و نسبت آن با آیه‌ی «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» بررسی می‌گردد، آنگاه نسبت زیارت، توسل و شفاعت با عبادت در پرتو قرآن، روایت و سیره‌ی تاریخی تحلیل می‌شود و در نهایت، پاسخ‌های حلّی، نقضی و هجومی و نیز پیامدهای توسعه‌ی عنوان عبادت تبیین خواهد شد.

2. پیشینهٔ پژوهش

پژوهش‌های مرتبط با نسبت «عبادت»، «شرک» و «زیارت» را می‌توان در دو طیف فکری بازخوانی کرد:

نخست، آثاری در سنت سلفی و اهل‌حدیث که با اتخاذ تعریفی موسّع از عبادت، رفتارهای زیارتیِ خارج از چارچوب‌های جزمی خود (موسوم به زیارت بدعی) را ملازم با عبادت غیر خدا و شرک در الوهیت می‌دانند. آثاری چون نوشته‌های ابن‌تیمیه و ابن‌قیم جوزیه مبنای اصلی این توسعه مفهومی را فراهم آورده‌اند.

دوم، آثاری در سنت امامیه و برخی شروح تحلیلی اهل‌سنت که با تفکیک میان «تعظیم مأذون» و «پرستش»، عنصر نیت و اعتقاد به ربوبیت و الوهیت را معیار ممیز عبادت برمی‌شمارند. در این راستا، ابن‌حجر عسقلانی از منظر حدیثی بر مشروعیت اصل زیارت، ملاصدرا و علامه طباطبایی از منظر حکمی و تفسیری بر ضرورت نفی استقلال معبود در صدق عبادت، و آیت‌الله سبحانی از منظر کلامی بر ملاکِ اعتقاد به الوهیت در تحقق شرک تأکید کرده‌اند. همچنین شیخ حر عاملی در تبویب روایی خود، مرزهای رفتاری میان تکریم و عبادت را ترسیم نموده است.

خلأ پژوهش: علی‌رغم غنای منابع یادشده، آنچه در مطالعات پیشین کمتر به‌صورت متمرکز مورد واکاوی قرار گرفته، بررسی انتقادیِ تعریف سلفی از عبادت با تأکید بر شمول آن نسبت به زیارتِ بدعی و ادعای ملازمه آن با شرک در الوهیت است. نوآوری پژوهش حاضر در آن است که با مواجهه روشمندِ این دیدگاه‌ها، درصدد تبیین این نکته است که چگونه تعریف سلفیه با فروکاستن ماهیت عبادت به ظواهر رفتاری، مرزهای مفهومی تعظیم و عبادت را مخدوش کرده است.

۳. مبانی نظری و چارچوب مفهومی

برای تقریر دقیق محل نزاع و سنجش ادعای سلفیه مبنی بر ملازمه میان رفتارهای زیارتیِ محل اختلاف (زیارت بدعی) و شرک در الوهیت، تبیین مرزهای مفهومی میان «عبادت»، «تعظیم» و «شرک» بر پایه مبانی فریقین ضروری است. در این بخش، ابتدا مبنای سلفیه در توسعه مفهوم عبادت تبیین شده و سپس معیارهای تحلیلی و کلامیِ تفکیک عبادت از تعظیم ارائه می‌گردد.

1ـ3. ماهیت عبادت و شرک در تلقی سلفیه (تقریر ادعا)

این تلقی، ریشه در تعریف ابن‌تیمیه از عبادت به معنای نهایتِ حب و خضوع دارد و در آثار شاگرد او، ابن‌قیم، به‌صورت صریح‌تری در نسبت با شرک بسط یافته است.

نقطه ثقل اندیشه سلفی در مسئله زیارت قبور اولیاء، توسعه مفهوم عبادت به هرگونه خضوع، محبت و تعظیمی است که خارج از چارچوب نصوص خاص مورد قبول آنان صورت گیرد.

ابن‌قیم جوزیه در تبیین حقیقت عبادت و ملاک تحقق شرک، با گره زدن ماهیت عبادت به مطلقِ تعظیم و محبتِ قلبی می‌نویسد:

«وَقَدْ تَقَدَّمَ أَنَّ الْعِبَادَةَ هِيَ الْحُبُّ مَعَ الذُّلِّ. فَكُلُّ مَنْ ذَلَلْتَ لَهُ وَأَطَعْتَهُ وَأَحْبَبْتَهُ دُونَ اللَّهِ، فَأَنْتَ عَابِدٌ لَهُ… فَالْحَاصِلُ: أَنْ يَكُونَ اللَّهُ وَحْدَهُ الْمَحْبُوبَ الْمُعَظَّمَ الْمُطَاعَ. فَمَنْ لَمْ يُحِبَّهُ وَلَمْ يُطِعْهُ. وَلَمْ يُعَظِّمْهُ: فَهُوَ مُتَكَبِّرٌ عَلَيْهِ. وَمَتَى أَحَبَّ مَعَهُ سِوَاهُ، وَعَظَّمَ مَعَهُ سِوَاهُ، وَأَطَاعَ مَعَهُ سِوَاهُ: فَهُوَ مُشْرِكٌ. وَمَتَى أَفْرَدَهُ وَحْدَهُ بِالْحُبِّ وَالتَّعْظِيمِ وَالطَّاعَةِ فَهُوَ عَبْدٌ مُوَحِّدٌ.»

ترجمه: «و پیش‌تر گذشت که عبادت، [همان] محبت همراه با ذلّت است؛ پس هر کس در برابر او ذلّت نشان دهی و اطاعتش کنی و [در عین حال] او را به جای خدا دوست بداری، تو عابدِ او هستی… حاصلِ استدلال این است که: [باید] خداوند به تنهایی محبوب، معظَّم و مُطاع باشد. پس هر کس او را دوست ندارد، اطاعتش نکند و تعظیمش ننماید، [در برابر او] متکبر است؛ و هرگاه [کسی] در کنارِ او، دیگری را دوست بدارد، [او را] تعظیم کند و از او اطاعت نماید، پس او مشرک است. و هرگاه [خداوند] را به تنهایی در محبت، تعظیم و اطاعت، یگانه سازد، پس او بندهٔ موحد است.»

منبع: ابن‌قیم جوزیه، محمد بن أبي بكر أيوب الزرعي أبو عبد الله، مدارج السالكين بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين، ج 2، ص 182-183، تحقیق: محمد حامد الفقی، الناشر: دار الكتاب العربي ، مکان چاپ: بيروت، نوبت چاپ: الطبعة الثانية، 1393 - 1973، عدد الأجزاء: 3.

بر پایه این تعریف، جریان سلفی قائل به ملازمه‌ای دائمی میان «ظاهرِ رفتارهای تعظیمی زائران» و «ماهیتِ عبادت غیر خدا» شده است. در این نگرش، هرگونه تعظیمی که در نصوص صریحاً به آن اذن داده نشده باشد، از دایره «تعظیم مأذون» خارج گشته و مصداق شرک در الوهیت شمرده می‌شود.

2ـ3. واکاوی مشروعیت زیارت در سنت نبوی (دیدگاه ابن‌حجر عسقلانی)

ابن‌حجر عسقلانی با رویکردی حدیث‌شناسانه، ضمن اشاره به نسخِ نهیِ اولیه از زیارت، بر جنبه‌های تربیتی آن تأکید می‌کند:

«(قَوْلُهُ: بَابُ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، أَيْ مَشْرُوعِيَّتُهَا) وَكَأَنَّهُ لَمْ يُصَرِّحْ بِالْحُكْمِ لِمَا فِيهِ مِنَ الْخِلَافِ كَمَا سَيَأْتِي، وَكَأَنَّ الْمُصَنِّفَ [البخاري] لَمْ يُثْبِتْ عَلَى شَرْطِهِ الْأَحَادِيثَ الْمُصَرِّحَةَ بِالْجَوَازِ، وَقَدْ أَخْرَجَهُ مُسْلِمٌ مِنْ حَدِيثِ بُرَيْدَةَ وَفِيهِ نَسْخُ النَّهْيِ عَنْ ذَلِكَ وَلَفْظُهُ: كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَزُورُوهَا. وَزَادَ أَبُو دَاوُدَ وَالنَّسَائِيُّ مِنْ حَدِيثِ أَنَسٍ: فَإِنَّهَا تُذَكِّرُ الْآخِرَةَ…»

ترجمه: «(سخن او: باب زیارت قبور؛ یعنی مشروعیت آن) گویا [بخاری] حکم [صریح] را ذکر نکرد به دلیل اختلافی که در این باب وجود دارد، چنان‌که خواهد آمد. و گویا مصنف [بخاری] احادیثی را که صراحتاً بر جواز دلالت دارند، مطابق با شرطِ [صحتِ] خود نیافته است؛ در حالی که مسلم آن را از حدیث بریده نقل کرده که در آن، نهیِ [سابق] نسخ شده است با این لفظ که: “من شما را از زیارت قبور نهی کرده بودم، پس [اکنون] آن‌ها را زیارت کنید”. و ابوداوود و نسائی از حدیث انس این را افزوده‌اند که: “زیرا زیارت، آخرت را به یاد می‌آورد”…»

منبع: ابن‌حجر عسقلاني، أحمد بن علي بن حجر أبو الفضل العسقلاني الشافعي، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج ۳، ص ۱۴۸، الناشر: دار المعرفة، مکان چاپ: بیروت، ۱۳۷۹ق، عدد الأجزاء: 13.

تحلیل:

ابن‌حجر با تبیینِ نسخِ نهی، نشان می‌دهد که زیارت قبور در مبانی اهل سنت متقدم، نه تنها بوی شرک نمی‌دهد، بلکه برای «تذکرِ آخرت» امضا شده است؛ امری که تعریفِ سخت‌گیرانهٔ سلفیه را بر اساس متون مرجع خودشان به چالش می‌کشد.

۳ـ۳. حقیقت عبادت؛ غایت خضوع در برابر مُفیض هستی (دیدگاه صدرالمتألهین)

ملاصدرا با تفکیک میان «عبادت» و «طاعت»، ملاک عبادت را «غایتِ خضوع» در برابر منشأ نعمت می‌داند:

«وَ الْعِبَادَةُ … غَايَةٌ فِيهِ لِأَنَّهَا الْخُضُوعُ وَ التَّذَلُّلُ يَدُلُّ عَلَى أَعْلَى مَرَاتِبِ التَّعْظِيمِ، وَ لَا يَسْتَحِقُّهَا أَحَدٌ إِلَّا بِإِعْطَاءِ أُصُولِ النِّعَمِ الَّذِي هُوَ خَلْقُ الْحَيَاةِ وَ الْقُدْرَةِ وَ الْحِسِّ وَ الشَّهْوَةِ، وَ لَا يَقْدِرُ عَلَيْهِ أَحَدٌ إِلَّا اللَّهُ، فَلِذَلِكَ اخْتَصَّ سُبْحَانَهُ بِأَنْ يُعْبَدَ، وَ لَا يَجُوزُ الْعِبَادَةُ لِغَيْرِهِ بِخِلَافِ الطَّاعَةِ فَإِنَّهَا قَدْ تَحْسُنُ لِغَيْرِهِ…».

ترجمه: «عبادت، مرتبهٔ نهاییِ خضوع و تذلل است و بر بالاترین مراتب تعظیم دلالت می‌کند، و هیچ‌کس سزاوار آن نیست مگر کسی که بخشندهٔ اصول نعمت‌ها، یعنی آفرینندهٔ حیات و قدرت و حس و شهوت باشد؛ و هیچ‌کس جز خدا بر این کار توانا نیست. ازاین‌رو، تنها او شایستهٔ عبادت است و عبادتِ غیر او جایز نیست؛ برخلاف طاعت که می‌تواند برای غیر خدا نیز نیکو و روا باشد…».

منبع: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسير القرآن الكريم، مکان چاپ: قم، ناشر: بیدار، ۱۳۶۶ش، ج ۱، ص ۸۷.

تحلیل:

 بر این اساس، تکریم و محبت نسبت به اولیاء، تا زمانی که به مقام الوهیت یا خالقیت مستقل منتج نشود، در قلمرو عبادت قرار نمی‌گیرد و تعریف سلفی از توسعه مفهوم عبادت را ابطال می‌کند.

4ـ3. مرزبندی روایی میان تکریم و پرستش (دیدگاه شیخ حرّ عاملی)

شیخ حرّ عاملی با تبویبِ دقیقِ روایات، میان «افعالِ اختصاصیِ عبادی» (مانند سجده) و «مناسکِ تعظیمی» مرز می‌کشد:

الف) نفیِ الوهیت در ساحتِ نبوی: وی در کتاب الصلاة، بابی را تحت عنوان «عَدَمِ جَوَازِ السُّجُودِ لِغَيْرِ اللَّهِ» گشوده که در آن احادیث متعددی در نفی سجده برای غیر خدا ذکر شده است؛ از جمله روایتی که پیامبر اکرم (ص) در برابر پیشنهادِ اصحاب برای سجده بر ایشان، آن را منحصراً حقِ الهی دانستند:

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) يَوْماً قَاعِداً فِي أَصْحَابِهِ إِذْ مَرَّ بِهِ بَعِيرٌ فَجَاءَ حَتَّى ضَرَبَ بِجِرَانِهِ الْأَرْضَ وَ رَغَا فَقَالَ رَجُلٌ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ سَجَدَ لَكَ هَذَا الْبَعِيرُ فَنَحْنُ أَحَقُّ أَنْ نَفْعَلَ فَقَالَ: لَا بَلِ اسْجُدُوا لِلَّهِ…».

ترجمه: «امام صادق (ع) فرمود: روزی رسول خدا (ص) در میان اصحاب نشسته بود که شتری گذشت و آمد و سینه بر زمین زد و ناله کرد. مردی گفت: ای رسول خدا! این شتر بر شما سجده کرد، پس ما سزاوارتریم که چنین کنیم. پیامبر (ص) فرمود: نه، بلکه برای خدا سجده کنید…».

منبع: الحر العاملي، محمد بن الحسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، 30 جلد، مکان چاپ: قم، ناشر: مؤسسه آل البيت (ع)، نوبت چاپ: اول، ۱۴۰۹ق، ج ۶، ص ۳۸۵، ح ۸۲۵۰.

ب) مرزبندیِ میان تکریم و پرستش در ساحتِ زیارت: وی همچنین در ابوابِ مزار، بابی را با عنوان «عَدَمِ جَوَازِ السُّجُودِ لِلنَّبِيِّ وَ الْإِمَامِ (ع) فِي الزِّيَارَةِ وَ لَا غَيْرِهَا» تدوین نموده و احادیثی را در این باره گزارش کرده است؛ از جمله روایتی از امام سجاد (ع) در برخورد با ابوحمزهٔ ثمالی:

«…فَأَكْبَبْتُ عَلَى قَدَمَيْهِ أُقَبِّلُهُمَا فَرَفَعَ رَأْسِي بِيَدِهِ وَ قَالَ: لَا يَا أَبَا حَمْزَةَ، إِنَّمَا يَكُونُ السُّجُودُ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ…»

ترجمه: «…[ابوحمزه می‌گوید:] پس خود را بر پاهای امام انداختم تا آن‌ها را ببوسم؛ امام با دست خود سرِ مرا بلند کرد و فرمود: نه ای ابوحمزه! همانا سجده تنها برای خداوند عزّوجلّ است…».

منبع: الحر العاملي، محمد بن الحسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، 30 جلد، مکان چاپ: قم، ناشر: مؤسسه آل البيت (ع)، نوبت چاپ: اول، ۱۴۰۹ق، ج ۱۴، ص ۴۰۷، ح ۱۹۴۷۴.

تحلیل:این رویکردِ شیخ حرّ عاملی و اختصاصِ ابوابِ مستقل به این موضوع، نشان‌دهنده آن است که از منظرِ روایی و فقهی، ماهیتِ «زیارت» از افعالِ اختصاصیِ الهی (همچون سجده) جداست. وی با تبویب و گزینش این احادیث، اثبات می‌کند که خضوع در زیارت، از صنفِ «تکریمِ مأذون» است و نه «عبادتِ استقلالی». لذا از دیدگاه او، عنوانِ زیارت به معنای پرستشِ مَزور نیست، بلکه عملی در طولِ عبادتِ پروردگار و با هدفِ تقرب به اوست.

5ـ3. نقش «استقلالِ معبود» در ماهیت عبادت (دیدگاه علامه طباطبایی)

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، حقیقت عبادت را در پیوند میان «خضوع بنده» و «اعتقاد به استقلال ذاتی معبود» تبیین کرده و مرز میان توحید و شرک را بر همین اساس استوار می‌سازد:

الف) گماشتن خود در مقام ذلت و بندگی: وی در تحلیل غرض از خلقت، حقیقتِ عبادت را جهت‌گیری باطنی و عملی بنده در برابر پروردگار می‌داند:

الف) گماشتن خود در مقام ذلت و بندگی: وی در تحلیل غرض از خلقت، حقیقتِ عبادت را جهت‌گیری باطنی و عملی بنده در برابر پروردگار می‌داند:

«فَحَقِيقَةُ الْعِبَادَةِ نَصْبُ الْعَبْدِ نَفْسَهُ فِي مَقَامِ الذِّلَّةِ وَ الْعُبُودِيَّةِ وَ تَوْجِيهُ وَجْهِهِ إِلَى مَقَامِ رَبِّهِ… هِيَ أَنْ يَنْقَطِعَ الْعَبْدُ عَنْ نَفْسِهِ وَ عَنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ يَذْكُرَ رَبَّهُ.».

ترجمه: «حقیقت عبادت آن است که بنده خود را در جایگاه ذلت و بندگی قرار داده و روی خود را به سوی مقام پروردگارش گرداند… حقیقت عبادت آن است که بنده از خودش و از هر چیز دیگری منقطع گشته و پروردگارش را یاد کند.».

منبع: طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مکان چاپ: قم، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، نوبت چاپ: پنجم، 1417ق، ج 18، ص 388.

ب) نقش «استقلالِ معبود» در تحقق ماهیت عبادت: وی معتقد است هیچ فعلی صبغه «عبادی» نمی‌گیرد مگر آنکه فاعل، برای طرفِ مقابل نوعی استقلال در ذات یا اثر قائل باشد:

«حَقِيقَةَ الْعِبَادَةِ لَا تَتَحَقَّقُ إِلَّا مَعَ إِعْطَاءِ اسْتِقْلَالٍ مَا لِلْمَعْبُودِ… وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ الرُّبُوبِيَّةُ الْمُطْلَقَةُ فَلَا تَتِمُّ رُبُوبِيَّتُهُ وَ لَا تَسْتَقِيمُ عِبَادَتُهُ إِلَّا مَعَ نَفْيِ الِاسْتِقْلَالِ عَنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ.».

ترجمه: «حقیقت عبادت محقق نمی‌شود مگر با اعطای نوعی استقلال به معبود… و خدای سبحان دارای ربوبیت مطلق است، پس ربوبیت او تمام نمی‌شود و عبادتش استوار نمی‌گردد مگر با نفی استقلال از هر چیزی و از هر جهتی.».

منبع: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مکان چاپ: قم، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، نوبت چاپ: پنجم، 1417ق، ج 3، ص 276.

تحلیل:

علامه طباطبایی با ارائه این تعریف، «نیت» و «نوعِ نگاه به معبود» را مقومِ ماهیت عبادت می‌شمارد. از منظر ایشان، اگر خضوع در برابر موجودی (مانند زیارت اولیای الهی) همراه با اعتقاد به استقلالِ ذاتیِ مَزور نباشد، بلکه او به عنوان بنده و مملوکِ خدا لحاظ شود که از خود هیچ استقلالی ندارد، چنین خضوعی تخصصاً از دایره «عبادت» خارج است. این تحلیل، پاسخ مبنایی به تعاریف سلفی است که صرفِ صورتِ خضوع را عبادت می‌پندارند.

6ـ3. اعتقاد به الوهیت؛ فصل ممیز عبادت از تعظیم (دیدگاه آیت‌الله سبحانی)

آیت‌الله سبحانی با رویکردی تحلیلی به مبانی اختلاف در باب شرک و توحید، معتقد است که بسیاری از رفتارهای آیینی، مصداق عبادت نیستند؛ زیرا عنصرِ ممیِّزه‌ی عبادت، «نیت و اعتقادِ خاضع» نسبت به «الوهیتِ» طرف مقابل است:

«الْعِبَادَةُ: هِيَ الْخُضُوعُ اللَّفْظِيُّ أَوِ الْعَمَلِيُّ النَّاشِئُ عَنِ الِاعْتِقَادِ بِإِلُوهِيَّةِ الْمَخْضُوعِ لَهُ… وَأَنَّهُ مَا لَمْ يَنْشَأِ الْفِعْلُ أَوِ الْقَوْلُ مِنْ هَذَا الِاعْتِقَادِ لَا يَكُونُ الْخُضُوعُ أَوِ التَّعْظِيمُ وَالتَّكْرِيمُ عِبَادَةً.».

ترجمه: «عبادت عبارت است از: خضوعِ زبانی یا عملی که از اعتقاد به «الوهیتِ» کسی که برایش خضوع شده، برخاسته باشد… و تا زمانی که فعل یا گفتار از چنین اعتقادی ریشه نگرفته باشد، آن خضوع یا تعظیم و بزرگداشت، عبادت نخواهد بود.».

منبع: سبحانی تبریزی، جعفر، مفاهيم القرآن، مکان چاپ: قم، ناشر: مؤسسه امام صادق (ع)، سال چاپ: 1421ق، ج ۱، ص ۴۵۶.

تحلیل (تفکیکِ ماهویِ خضوع از عبادت):

آیت‌الله سبحانی با تأکید بر عنصرِ «نشأت گرفتن از اعتقاد»، تبیین می‌کند که هرگونه خضوع و تعظیمی (هرچند در بالاترین سطح باشد) لزوماً عبادت نیست. از این منظر، آنچه عملِ زائر را از دایره‌ی عبادت خارج و در قلمرو «تکریم» قرار می‌دهد، فقدانِ اعتقاد به الوهیتِ صاحبِ قبر است. لذا میانِ «فعلِ خضوع» و «ماهیتِ عبادت» ملازمه‌ی دائمی وجود ندارد و نیتِ فاعل، تعیین‌کننده‌ی مرزِ میان توحید و شرک است.

۴. روش تحقیق

این پژوهش با رویکرد «توصیفی ـ تحلیلی» و با استفاده از ابزار «کتابخانه‌ای» سامان یافته است. مسئله اصلی تحقیق، بررسی انتقادیِ تعریف سلفی ـ وهابی از «عبادت» و ارزیابیِ نحوه توسعه این عنوان به برخی اَشکالِ زیارتِ موسوم به «زیارت بدعی» در تلقی سلفیه است؛ رفتارهایی که در این دیدگاه، گاه با عنوان عبادتِ غیر خدا و «شرک در الوهیت» تفسیر می‌شوند. ازاین‌رو، روش تحقیق به‌گونه‌ای تنظیم شده است که بتواند میان اصلِ مشروعیتِ زیارت و مدعایِ ملازمه‌ی برخی رفتارهای زیارتی با عبادت و شرک، تفکیک تحلیلی برقرار سازد.

در مرحله نخست، پژوهش با روش توصیفی، به بازسازی مفهوم عبادت در منابع سلفی، به‌ویژه در آثار ابن‌تیمیه و سپس در تقریرها و بسط‌های پیروان او، می‌پردازد تا مبانی نظری این تلقی و معیارهای آن در شمول عنوان عبادت نسبت به افعال زیارتی روشن شود. در مرحله دوم، با روش تحلیلی، این مبانی بر اساس آیات قرآن، روایات نبوی، سیره مسلمانان و تحلیل‌های کلامی و فلسفی امامیه ارزیابی می‌شود تا مشخص گردد آیا صرفِ خضوع، تعظیم، نداء، توسل، تبرک یا حضور در کنار قبور، بدون قصد الوهیت و بدون اعتقاد به استقلالِ «مَزور» در ربوبیت و تأثیر، می‌تواند از مصادیق عبادتِ غیر خدا تلقی شود یا نه.

چارچوب تحلیلی این پژوهش بر سه محور استوار است:

1ـ4. تحلیل مفهومیِ عبادت و معیار تمایز آن از تعظیم

در این محور، مفهوم عبادت از منظر قرآنی، تفسیری و کلامی بررسی می‌شود تا نسبت آن با مفاهیمی چون تعظیم، خضوع، طاعت، دعا و توسل روشن گردد. معیار اصلی در این بخش، نیت‌محوریِ عبادت و پیوند آن با اعتقاد به الوهیت یا استقلال در ربوبیت و تأثیر است.

2ـ4. تحلیل نقلیِ مشروعیت زیارت و نسبت آن با توحید

در این محور، آیات و روایات مربوط به زیارت، توسل و شفاعت بررسی می‌شود تا جایگاه اصلِ زیارت در سنت اسلامی و حدود دلالت نصوص در این باب روشن گردد. مقصود از این بررسی آن است که تبیین شود آیا شباهت ظاهری برخی رفتارهای زیارتی برای الحاق آن‌ها به «عبادتِ غیر خدا» کفایت می‌کند یا این الحاق، نیازمند احراز مؤلفه‌های مقومِ عبادت (مانند اعتقاد به ربوبیت مستقل) است.

3ـ4. تحلیل انتقادیِ لوازم کلامیِ توسعه عنوان عبادت

در این محور، پیامدهای توسعه مفهوم عبادت به برخی رفتارهای زیارتی از منظر الهیاتی و اجتماعی بررسی می‌شود؛ از جمله فروکاستِ توحید به سطح ظاهرِ افعال، اختلاط مرزهای مفهومیِ تعظیم و عبادت، و گسترش نسبتِ شرک در میان مسلمانان. این بخش می‌کوشد نشان دهد که هر تعریف از عبادت، افزون بر بُعد مفهومی، دارای لوازم عملی و داوری‌های اعتقادی مهمی نیز هست.

بر این اساس، تحقیق حاضر با تلفیق تحلیل مفهومی، بررسی نقلی و نقد کلامی، می‌کوشد تعریف سلفی ـ وهابی از عبادت را در نسبت با زیارتِ بدعی و ادعایِ ملازمه‌ی آن با شرک در الوهیت، به‌گونه‌ای روشمند ارزیابی کند.

5. تبیین کانون نزاع (نقد تعریف سلفی)

کانون اصلی نزاع میان امامیه و جریان سلفی ـ وهابی، نه در اصل مشروعیت زیارت قبور، بلکه در تعریف عبادت و معیار اطلاق شرک بر برخی مصادیق زیارت است. ابن‌تیمیه با تفکیک میان «زیارت شرعیه» و «زیارت بدعیه»، نزاع را به‌گونه‌ای صورت‌بندی می‌کند که محل اشکال، نه اصل زیارت، بلکه آن قسم از زیارت است که در آن ندا، استغاثه، طلب حاجت یا استعانت از غیر خدا رخ می‌دهد. از منظر او، این‌گونه رفتارها از دایره توحید عبادی خارج شده و به شرک در عبادت و الوهیت می‌انجامد. در مقابل، امامیه بر آن است که صرف صورت فعل ـ هرچند مشتمل بر خضوع، ندا یا طلب باشد ـ برای صدق عنوان عبادت و ترتب حکم شرک کافی نیست، بلکه تحقق عبادت متوقف بر رکن مقوّمی است که به نوع تلقی فاعل از جایگاه طرفِ خطاب و نسبت دادن استقلال در تأثیر و ربوبیت به او بازمی‌گردد. ازاین‌رو، برای تبیین دقیق محل نزاع، باید نخست تقریر ابن‌تیمیه از نسبتِ زیارت بدعیه با شرک در عبادت و الوهیت بازسازی شود، سپس پاسخ امامیه به این تلقی، ناظر به همان مدعای خاص، ارائه گردد.

1ـ5. تقریر دیدگاه ابن‌تیمیه در نسبتِ زیارت بدعیه با شرک در عبادت و الوهیت

ابن‌تیمیه در تفسیر آیه شریفه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» و در مقام تفکیک میان زیارت مشروع و نامشروع، چنین می‌نویسد:

«وَقَوْلُهُ: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ} فِيهِ إِخْلَاصُ الْعِبَادَةِ لِلَّهِ وَالِاسْتِعَانَةُ بِهِ، وَأَنَّ الْمُؤْمِنِينَ لَا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا يَسْتَعِينُونَ إِلَّا بِاللَّهِ؛ فَمَنْ دَعَا غَيْرَ اللَّهِ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ أَوِ اسْتَعَانَ بِهِمْ: مِنْ أَهْلِ الْقُبُورِ وَغَيْرِهِمْ لَمْ يُحَقِّقْ قَوْلَهُ: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}، وَلَا يُحَقِّقُ ذَلِكَ إِلَّا مَنْ فَرَّقَ بَيْنَ الزِّيَارَةِ الشَّرْعِيَّةِ وَالزِّيَارَةِ الْبِدْعِيَّةِ؛ فَإِنَّ الزِّيَارَةَ الشَّرْعِيَّةَ عِبَادَةٌ لِلَّهِ وَطَاعَةٌ لِرَسُولِهِ وَتَوْحِيدٌ لِلَّهِ وَإِحْسَانٌ إِلَى عِبَادِهِ وَعَمَلٌ صَالِحٌ مِنَ الزَّائِرِ يُثَابُ عَلَيْهِ، وَالزِّيَارَةُ الْبِدْعِيَّةُ شِرْكٌ بِالْخَالِقِ وَظُلْمٌ لِلْمَخْلُوقِ وَظُلْمٌ لِلنَّفْسِ.».

ترجمه: «مفادِ آیه “تنها تو را می‌پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوییم” این است که عبادت باید برای خدا خالص باشد و استعانت نیز از او صورت گیرد، و مؤمنان جز خدا را نمی‌پرستند و جز از خدا یاری نمی‌خواهند. پس هر کس غیر خدا را از میان مخلوقات بخواند یا از آنان ـ از جمله اهل قبور و دیگران ـ یاری بطلبد، در حقیقت مفادِ “إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ” را محقق نساخته است. تحقق این معنا تنها از سوی کسی ممکن است که میان “زیارت شرعی” و “زیارت بدعی” فرق بگذارد؛ زیرا زیارت شرعی عبادت برای خدا، اطاعت از رسول او، توحید الهی، احسان به بندگان خدا و عمل صالحی از سوی زائر است که بر آن پاداش داده می‌شود؛ اما زیارت بدعی، شرک به خالق، ستم به مخلوق و ستم به خویشتن است.».

منبع: ابن‌تیمیه، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم، مجموع الفتاوى، ج 6، ص 263، المحقق: أنور الباز - عامر الجزار، الناشر: دار الوفاء، الطبعة: الثالثة، 1426 هـ / 2005 م، عدد الأجزاء: 37 (35، 2 فهارس)، مصدر الكتاب: موقع الإسلام.

این عبارت از آن‌رو در بحث حاضر اهمیتی محوری دارد که ابن‌تیمیه در آن، ارتباط میان زیارت، عبادت و شرک را به‌صراحت صورت‌بندی کرده است. از نظر او، زیارت شرعیه امری توحیدی و مشروع است؛ اما هرگاه زیارت با ندا، دعا، استغاثه یا استعانت از اهل قبور همراه شود، از چارچوب توحید عبادی خارج و در قلمرو زیارت بدعیه قرار می‌گیرد. به زعم او، همین امر برای الحاق آن به شرک در عبادت و الوهیت کافی است. بنابراین، در منطق ابن‌تیمیه، مسئله صرفاً نهی از یک رفتار بدعت‌آمیز نیست، بلکه ادعای وقوع در شرک است؛ بدین معنا که توجه دعایی و استعانتی به غیر خدا، نقض حصر عبادت و استعانت در خداوند تلقی می‌شود و از همین‌رو، وصفی عبادی و شرک‌آلود می‌یابد.

2ـ5. تقریر محل نزاع در شمول عنوان شرک بر زیارت بدعیه

با توجه به تقریر ابن‌تیمیه، محل نزاع با امامیه به‌روشنی مشخص می‌شود. نزاع بر سر زیارت شرعیه نیست؛ زیرا خود ابن‌تیمیه نیز آن را عبادت لله، طاعت رسول و عمل صالح می‌شمارد. پس محل بحث، اصل زیارت قبور، سلام بر اولیای الهی یا تکریم مأثور ایشان نیست. کانون نزاع دقیقاً از آنجا آغاز می‌شود که سلفیه بخشی از رفتارهای مرتبط با زیارت ـ همچون ندا دادن به اولیا، طلب شفاعت، استغاثه و درخواست حاجت ـ را تحت عنوان «زیارت بدعیه» قرار می‌دهد و آنگاه این قسم از زیارت را نه فقط بدعت، بلکه شرک در عبادت و الوهیت معرفی می‌کند.

بنابراین، مسئله اصلی این است که آیا صرفِ صدور چنین افعالی، بدون ملاحظه قصد فاعل و بدون احراز نوع تلقی او از جایگاه مَزور، برای صدق عنوان عبادت و ترتب حکم شرک کافی است یا نه. به تعبیر دیگر، آیا هرگونه توجه دعایی به غیر خدا، حتی اگر در ذهن فاعل، آن غیرْ بنده‌ای وابسته، مأذون و فاقد استقلال در تأثیر باشد، باز هم عبادت او و شرک در الوهیت محسوب می‌شود؟ سلفیه در تقریر ابن‌تیمیه به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهد و همین ظواهر را برای الحاق این افعال به عبادت غیر خدا کافی می‌شمارد. اما امامیه مناقشه را دقیقاً در همین نقطه سامان می‌دهد و بر آن است که توسعه عنوان عبادت تا این حد، فاقد پشتوانه مفهومی کافی است. ازاین‌رو، محل نزاع نه در اصل جواز زیارت، بلکه در شمول عنوان شرک بر مصادیقی از زیارت بدعیه است که سلفیه آن‌ها را به‌طور موسّع، داخل در عبادت غیر خدا دانسته است.

3ـ5. پاسخ امامیه به تلقی سلفی از زیارت بدعیه به معنای شرک در عبادت و الوهیت

پاسخ امامیه به تقریر سلفی، ناظر به همان مدعای محوری است که زیارت بدعیه را به‌طور مستقیم به شرک در عبادت و الوهیت پیوند می‌زند. به بیان دیگر، پرسش اصلی این نیست که آیا هر نوع زیارت مشروع است یا نه؛ بلکه این است که آیا هر ندا، استغاثه، توسل یا طلب شفاعتی که ذیل زیارت بدعیه قرار گیرد، لزوماً مستلزم پرستشِ غیر خدا و اعتقاد به الوهیت یا ربوبیت استقلالی اوست؟ امامیه پاسخ به این پرسش را منفی می‌داند؛ زیرا صدق عنوان عبادت، افزون بر صورت ظاهری فعل، نیازمند رکن مقوّمی است که در بسیاری از این مصادیق احراز نمی‌شود.

علامه طباطبایی در تبیین حقیقت عبادت، بر همین رکن اساسی تأکید کرده و می‌نویسد:

«حَقِيقَةَ الْعِبَادَةِ لَا تَتَحَقَّقُ إِلَّا مَعَ إِعْطَاءِ اسْتِقْلَالٍ مَا لِلْمَعْبُودِ… وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ الرُّبُوبِيَّةُ الْمُطْلَقَةُ فَلَا تَتِمُّ رُبُوبِيَّتُهُ وَ لَا تَسْتَقِيمُ عِبَادَتُهُ إِلَّا مَعَ نَفْيِ الِاسْتِقْلَالِ عَنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ.».

ترجمه: «حقیقت عبادت محقق نمی‌شود مگر با اعطای نوعی استقلال به معبود… و خدای سبحان دارای ربوبیت مطلق است، پس ربوبیت او تمام نمی‌شود و عبادتش استوار نمی‌گردد مگر با نفی استقلال از هر چیزی و از هر جهتی.».

منبع: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مکان چاپ: قم، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، نوبت چاپ: پنجم، 1417ق، ج ۳، ص ۲۷۶.

بر این اساس، از منظر امامیه، صرفِ خضوع، ندا، استغاثه یا طلب، ملازم با عبادت نیست. عبادت آنگاه تحقق می‌یابد که فاعل برای طرف مقابل، نوعی استقلال در تأثیر، ربوبیت، الوهیت، تدبیر یا استحقاق ذاتیِ خضوع قائل باشد. در نتیجه، اشکال اساسیِ تقریر سلفی آن است که از ظاهرِ افعال مرتبط با زیارت بدعیه، بی‌درنگ به عبادی بودن آن‌ها و سپس به شرک در عبادت و الوهیت منتقل می‌شود، بی‌آن‌که عنصر تعیین‌کننده، یعنی اعتقاد به استقلالِ مَزور، احراز گردد. حال آن‌که اگر زائر، ولیّ الهی را نه «اله» و نه «ربّ مستقل»، بلکه بنده‌ای مقرّب، مأذون و مجرای فیض الهی بداند، فعل او از سنخ عبادت نخواهد بود.

بر همین مبنا، پاسخ امامیه به گزاره کلیدی سلفیه روشن می‌شود: اینکه «زیارت بدعیه» در برخی صورت‌ها ممکن است از منظر فقهی یا روشی محل مناقشه باشد، ملازمه‌ای با این ندارد که هر مصداق آن، به‌طور خودکار، شرک در عبادت و الوهیت شمرده شود. آنچه ابن‌تیمیه و پیروان او در این مقام انجام داده‌اند، در واقع توسعه‌دادنِ مفهوم عبادت از سطح «حقیقت مبتنی بر اعتقاد به استقلال و الوهیت» به سطح «هرگونه ندا و طلب از غیر خدا» است. امامیه این توسعه را نمی‌پذیرد و معتقد است تا زمانی که نسبتِ استقلال، ربوبیت و الوهیت برای غیر خدا اثبات نشود، صدق عنوان عبادت و در نتیجه، حکم به شرک، فاقد مبنای مفهومیِ تام خواهد بود. ازاین‌رو، محل واقعی اختلاف با سلفیه و ابن‌تیمیه، نه در زیارت شرعیه، بلکه در این ادعاست که زیارت بدعیه لزوماً و مطلقاً سر از شرک در عبادت و الوهیت درمی‌آورد؛ ادعایی که از منظر امامیه، نیازمند اثباتِ رکنِ مفقودِ عبادت است و بدون آن، تمام نیست.

6. مشروعیت اصل زیارت اولیای الهی و دلالت آن بر خروج زیارت از عنوان عبادت

برای روشن شدن نسبت «زیارت» با «عبادت»، نخست باید اصل مشروعیت زیارت از منظر ادله شرعی بررسی شود. اهمیت این بحث در آن است که اگر اصل زیارت در شریعت اسلامی امری مشروع و بلکه در مواردی مطلوب شناخته شده باشد، روشن می‌شود که این عمل، فی‌نفسه و به‌عنوان یک سنخ رفتاری، نمی‌تواند ذاتاً عبادتِ غیر خدا یا شرک تلقی شود. بر این اساس، مقصود این بخش نه اثبات همه مصادیق مورد مناقشه در بحث زیارت، بلکه تبیین این نکته است که اصل زیارت اولیای الهی، در چارچوب یاد، محبت، تذکر و توجه معنوی، در قلمرو توحید قرار می‌گیرد و از عنوان عبادتِ غیر خدا خارج است.

1ـ6. مبنای قرآنی مشروعیت زیارت و تکریم آثار صالحان

قرآن کریم در داستان اصحاب کهف، از تصمیم گروهی برای ساختن مسجدی بر محل آنان گزارش می‌دهد:

«…قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَىٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِم مَّسْجِدًا.».

ترجمه: «…کسانی که بر کارشان چیره شدند [و آگاهی یافتند] گفتند: قطعاً بر [محل] آنان [اصحاب کهف] مسجدی بنا خواهیم کرد.».

منبع: قرآن کریم، سوره کهف، آیه ۲۱.

دلالت این آیه در بحث حاضر از آن جهت مهم است که نشان می‌دهد توجه به آثار اولیای الهی و اتخاذ مکان برای تکریم و حضور معنوی در کنار آنان، در منطق قرآنی امری یکسره مردود و مشرکانه تلقی نشده است. اگر چنین رفتاری در ذات خود از سنخ پرستش غیر خدا بود، انتظار می‌رفت قرآن با لحن انکاری یا نکوهشی از آن یاد کند، نه آنکه آن را در سیاق گزارش یک رفتار دینی نقل نماید. ازاین‌رو، این آیه دست‌کم می‌تواند مؤیدی بر آن باشد که اصل توجه تکریمی به آثار صالحان، از مقوله شرک جداست و می‌تواند در چارچوب دینداری توحیدی معنا پیدا کند.

2ـ6. مبنای روایی مشروعیت زیارت در سنت نبوی

در منابع روایی اهل سنت، حدیثی مشهور از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که از رفع نهی سابق نسبت به زیارت قبور حکایت دارد:

«كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ فَزُورُوهَا؛ فَإِنَّهَا تُزَهِّدُ فِي الدُّنْيَا وَتُذَكِّرُ الْآخِرَةَ.».

ترجمه: «من شما را از زیارت قبرها نهی کرده بودم؛ پس [اکنون] آن‌ها را زیارت کنید؛ زیرا زیارت قبور سبب بی‌رغبتی به دنیا شده و آخرت را به یاد می‌آورد.»

منبع: قزوینی، محمد بن یزید ابو عبدالله (ابن‌ماجه)، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، الناشر: دار الفکر، مکان چاپ: بیروت، بی‌تا، عدد الاجزاء: 2، ج ۱، ص ۵۰۱، ح ۱۵۷۱.

این روایت دلالتی روشن بر مشروعیت اصل زیارت دارد. اهمیت استدلالی آن در بحث حاضر این است که اگر زیارت قبور فی‌نفسه عبادتِ غیر خدا یا شرک ذاتی بود، امکان نداشت که پیامبر(ص) پس از نهی ابتدایی، مردم را بدان امر کند؛ زیرا شرک از اموری نیست که با تغییر شرایط، مشروعیت‌پذیر گردد. بنابراین، صدور امر نبوی به زیارت، نشان می‌دهد که اصل این عمل نه‌تنها از سنخ عبادت غیر خدا نیست، بلکه می‌تواند در صورت جهت‌گیری صحیح، در خدمت تذکر، زهد و توجه به آخرت قرار گیرد.

3ـ6. تأیید سیره مسلمانان و تحلیل شارحان حدیث

سیره عملی مسلمانان و نیز تحلیل شارحان برجسته حدیث، مؤید آن است که زیارت قبور در فهم رایج اسلامی، از عنوان عبادتِ غیر خدا خارج بوده است.

ابن‌حجر عسقلانی در شرح صحیح بخاری، ذیل باب زیارت قبور، بر مشروعیت این عمل و نسخ نهی اولیه تصریح می‌کند:

«(قَوْلُهُ: بَابُ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، أَيْ مَشْرُوعِيَّتُهَا) وَكَأَنَّهُ لَمْ يُصَرِّحْ بِالْحُكْمِ لِمَا فِيهِ مِنَ الْخِلَافِ كَمَا سَيَأْتِي… وَقَدْ أَخْرَجَهُ مُسْلِمٌ مِنْ حَدِيثِ بُرَيْدَةَ وَفِيهِ نَسْخُ النَّهْيِ عَنْ ذَلِكَ وَلَفْظُهُ: كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَزُورُوهَا. وَزَادَ أَبُو دَاوُدَ وَالنَّسَائِيُّ مِنْ حَدِيثِ أَنَسٍ: فَإِنَّهَا تُذَكِّرُ الْآخِرَةَ…».

ترجمه:«مراد از سخن بخاری: “باب زیارت قبور”، مشروعیت آن است. گویا وی حکم را به‌صراحت ذکر نکرده است؛ زیرا در این مسئله اختلافی وجود دارد، چنان‌که بعداً خواهد آمد… با این حال، مسلم این روایت را از حدیث بریده نقل کرده و در آن، نسخ نهی سابق آمده است، با این لفظ که: “من شما را از زیارت قبور نهی کرده بودم، پس اکنون آن‌ها را زیارت کنید.” همچنین ابوداوود و نسائی از حدیث انس افزوده‌اند که: “زیرا زیارت، آخرت را به یاد می‌آورد.”».

منبع: ابن‌حجر عسقلانی، أحمد بن علي بن حجر أبو الفضل العسقلاني الشافعي، فتح الباري شرح صحيح البخاري، ج ۳، ص ۱۴۸، الناشر: دار المعرفة، مکان چاپ: بیروت، ۱۳۷۹ق، عدد الأجزاء: ۱۳.

تحلیل ابن‌حجر از آن جهت در بحث حاضر اهمیت دارد که نشان می‌دهد حتی در سنت حدیثی اهل سنت نیز زیارت، در اصل خود، عملی مشروع تلقی شده و فلسفه آن تذکر آخرت و عبرت‌گیری دانسته شده است، نه پرستشِ صاحب قبر.

4ـ6. دلالت ادله مشروعیت زیارت بر نفی ماهیت عبادی آن

مجموع ادله قرآنی، روایی و تاریخی یادشده، افزون بر اثبات مشروعیت اصل زیارت، در تبیین نسبت آن با عبادت نیز نقش اساسی دارد. این ادله نشان می‌دهد که اصل زیارت، به‌عنوان عملی مشتمل بر حضور، یاد، سلام، تکریم و توجه معنوی، ذاتاً از سنخ عبادتِ غیر خدا نیست. زیرا اگر زیارت در ماهیت خود عبادت غیر خدا و شرک بود، نه می‌توانست متعلق تجویز و امر شرعی قرار گیرد، نه در سیره دینی مسلمانان به‌عنوان وسیله‌ای برای تذکر آخرت و تقویت ایمان تثبیت شود.

بر همین اساس، این بخش در ردّ خوانش سلفی از زیارت، دست‌کم یک نتیجه مهم به دست می‌دهد و آن اینکه نمی‌توان از اصل عمل زیارت، به‌طور مستقیم و بدون قرینه، عنوان عبادت غیر خدا را انتزاع کرد. البته این نتیجه به‌تنهایی ناظر به همه مصادیق مورد مناقشه در نزاع با سلفیه نیست؛ زیرا آنان گاه اشکال خود را متوجه برخی صورت‌های خاص، مانند ندا، استغاثه یا طلب حاجت از اهل قبور می‌کنند. بااین‌حال، همین مقدار از ادله برای ابطال این پیش‌فرض کافی است که جنس زیارت، بما هو زیارت، ماهیتی شرک‌آلود و عبادی داشته باشد. بدین‌ترتیب، هرگونه داوری درباره برخی مصادیق خاص نیز باید فراتر از صرف عنوان «زیارت» و بر پایه تحلیل دقیق حقیقت عبادت، قصد فاعل و وجود یا عدم اعتقاد به استقلال در مَزور صورت گیرد.

 نتیجه این بخش

حاصل آن‌که آیات، روایات و تحلیل شارحان حدیث نشان می‌دهد که اصل زیارت قبور اولیای الهی نه‌تنها با توحید ناسازگار نیست، بلکه می‌تواند در چارچوب یاد خدا، محبت مؤمنان، عبرت‌گیری و تقویت معنویت دینی معنا یابد. بنابراین، استناد به صرف ظاهر این عمل برای الحاق آن به عنوان عبادتِ غیر خدا، از پشتوانه معتبر نقلی و تحلیلی برخوردار نیست. ازاین‌رو، نزاع اصلی باید نه بر سر اصل مشروعیت زیارت، بلکه بر سر معیار صدق عبادت و امکان یا عدم امکان تسری عنوان شرک به برخی مصادیق خاصِ مورد مناقشه متمرکز شود.

7. پاسخ‌های حلّی امامیه به تلقی سلفی از زیارت و توسل به معنای عبادتِ غیر خدا

پس از روشن شدن مشروعیت اصل زیارت و نیز تبیین این نکته که حقیقت عبادت صرفاً با صورت ظاهریِ خضوع، ندا یا طلب تحقق نمی‌یابد، اکنون نوبت به پاسخ ایجابی امامیه به تلقی سلفی از زیارت و توسل می‌رسد. در تقریر سلفی، اشکال اصلی آن است که زیارت، توسل، شفاعت‌خواهی و طلب حاجت از اولیای الهی، به دلیل اشتمال بر نوعی خطاب و توجه به غیر خدا، در قلمرو عبادتِ غیر خدا و در نتیجه شرک در عبادت و الوهیت قرار می‌گیرد. امامیه در برابر این تلقی بر آن است که صدق عبادت متوقف بر اعطای نوعی استقلال، ربوبیت یا شأن الوهی به متعلق فعل است؛ ازاین‌رو، هرجا توجه به اولیای الهی در چارچوب عبودیت آنان، اذن الهی و نفی استقلال از ایشان صورت گیرد، چنین رفتاری از سنخ عبادتِ غیر خدا نخواهد بود. بر این اساس، پاسخ‌های حلّی امامیه را می‌توان در چند محور تنظیم کرد.

1ـ7. معیار تمایز عبادت از زیارت و توسل: نفی استقلال از غیر خدا

نخستین و بنیادی‌ترین پاسخ به این پندار که زیارت اولیای الهی مصداق عبادتِ غیر خداست، با تکیه بر معیار «نفی استقلال» روشن می‌شود. بر اساس این تلقی، عبادت صرفِ خضوع ظاهری، اظهار محبت یا روی‌آوری خارجی به شخص یا مکانی خاص نیست، بلکه حقیقت آن در نوعی جهت‌گیری وجودیِ عبد به سوی معبود و اعطای شأنی فراتر از مرتبه عبودیت به متعلق فعل نهفته است. از همین‌رو، تا زمانی که برای غیر خدا نوعی استقلال در تأثیر، ربوبیت یا الوهیت فرض نشود، صرفِ تکریم، توسل یا خطاب، عبادت اصطلاحی به شمار نمی‌آید.

علامه طباطبایی در تبیین حقیقت عبادت، آن را صرفِ خضوع ظاهری نمی‌داند، بلکه بر جهت‌گیری وجودیِ عبد به سوی خدا و انقطاع از غیر او تأکید می‌ورزد:

«فَحَقِيقَةُ الْعِبَادَةِ نَصْبُ الْعَبْدِ نَفْسَهُ فِي مَقَامِ الذِّلَّةِ وَ الْعُبُودِيَّةِ وَ تَوْجِيهُ وَجْهِهِ إِلَى مَقَامِ رَبِّهِ… هِيَ أَنْ يَنْقَطِعَ الْعَبْدُ عَنْ نَفْسِهِ وَ عَنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ يَذْكُرَ رَبَّهُ.».

ترجمه: «حقیقت عبادت آن است که بنده خود را در جایگاه ذلت و بندگی قرار داده و روی خود را به سوی مقام پروردگارش گرداند… حقیقت عبادت آن است که بنده از خودش و از هر چیز دیگری منقطع گشته و پروردگارش را یاد کند.».

منبع: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مکان چاپ: قم، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ: پنجم، 1417ق، ج ۱۸، ص ۳۸۸.

وی همچنین در توضیح قوام عبادت، تحقق آن را به نوعی اعطای استقلال به معبود منوط می‌سازد و می‌نویسد:

«حَقِيقَةَ الْعِبَادَةِ لَا تَتَحَقَّقُ إِلَّا مَعَ إِعْطَاءِ اسْتِقْلَالٍ مَا لِلْمَعْبُودِ… وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ الرُّبُوبِيَّةُ الْمُطْلَقَةُ فَلَا تَتِمُّ رُبُوبِيَّتُهُ وَ لَا تَسْتَقِيمُ عِبَادَتُهُ إِلَّا مَعَ نَفْيِ الِاسْتِقْلَالِ عَنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ.».

ترجمه: «حقیقت عبادت محقق نمی‌شود مگر با اعطای نوعی استقلال به معبود… و خدای سبحان دارای ربوبیت مطلق است، پس ربوبیت او تمام نمی‌شود و عبادتش استوار نمی‌گردد مگر با نفی استقلال از هر چیزی و از هر جهتی.».

منبع: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مکان چاپ: قم، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ: پنجم، 1417ق، ج ۳، ص ۲۷۶.

بر پایه این معیار، عبادت تنها در جایی تحقق می‌یابد که خضوعِ عبد با نوعی اعطای شأن استقلال به متعلق آن همراه باشد. در مقابل، در زیارت اولیای الهی، زائر آنان را بندگان مقرّب خدا و مجاری فیض او می‌داند، نه موجوداتی مستقل در ذات یا اثر. ازاین‌رو، هرچند در زیارت نوعی تکریم، محبت، توسل یا طلب دعا وجود دارد، اما چون این رفتار با نفی استقلال از مَزور و با حفظ ربوبیت مطلق الهی انجام می‌شود، عنوان عبادت بر آن صادق نیست. بنابراین، زیارت در منطق توحیدی امامیه نه روی‌آوری عبادی به غیر خدا، بلکه رفتاری است که در چارچوب عبودیت خداوند معنا می‌یابد. این پاسخ، در سطح مبنایی، توسعه‌ای را که در قرائت سلفی ـ به‌ویژه در تقریر ابن‌تیمیه ـ در مفهوم عبادت رخ داده، با چالش روبه‌رو می‌سازد.

2ـ7. عبودیت اولیای الهی در قرآن و نفی الوهیت و ربوبیت از آنان

دومین محور از پاسخ امامیه، تکیه بر تصویر قرآنیِ اولیای الهی است. قرآن کریم نه‌تنها برای اولیا شأن الوهی یا ربوبی قائل نیست، بلکه آنان را در مرتبه عبودیت و نیازمندی به خدا معرفی می‌کند. بر این اساس، توجه به آنان، در صورتی که با همین تلقی قرآنی همراه باشد، نمی‌تواند به معنای پرستش آنان تلقی شود.

در این زمینه، خداوند می‌فرماید:

«أُولَٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ…».

ترجمه: «کسانی را که [مشرکان] می‌خوانند، خود [نیز] به سوی پروردگارشان وسیله‌ای می‌جویند [تا ببینند] کدام‌یک نزدیک‌ترند و به رحمت او امید دارند و از عذابش می‌ترسند…».

منبع: قرآن کریم، سوره اسراء، آیه ۵۷.

مفاد این آیه آن است که حتی مقربان درگاه الهی نیز خود در مقام عبودیت‌اند، به خدا تقرب می‌جویند، به رحمت او امید دارند و از عذاب او بیمناک‌اند. بنابراین، اگر زائر با اعتقاد به همین حقیقت قرآنی به زیارت اولیای الهی برود و آنان را بندگان برگزیده و مأذون خدا بداند، چنین زیارتی هرگز به معنای اعتقاد به الوهیت یا ربوبیت آنان نخواهد بود. در نتیجه، موضوع عبادتِ غیر خدا تنها در صورتی شکل می‌گیرد که برای غیر خدا شأنی فراتر از عبودیت فرض شود؛ حال آنکه در زیارت مورد نظر امامیه، اولیا دقیقاً در جایگاه بندگان مقرّب و مأذون الهی دیده می‌شوند، نه در جایگاه معبود. از همین‌جا روشن می‌شود که تلقی سلفی، اگر بدون توجه به این قید اساسی، صرف توجه و خطاب به اولیا را عبادت بشمارد، در واقع از تمایز بنیادین میان «بنده مقرّب» و «معبود» غفلت کرده است.

3ـ7. تبیین فلسفی زیارت بر پایه نظام اسباب و تتمیم قابلیت

سومین پاسخ حلّی امامیه به تلقی سلفی از زیارت و توسل به‌مثابه عبادتِ غیر خدا، تبیین فلسفی این مسئله در چارچوب نظام اسباب و مسببات است. بر پایه این مبنا، افاضه الهی در عالم بر اساس حکمت و نظام صورت می‌گیرد و هر مرتبه‌ای از وجود، متناسب با قابلیت خود، از طریق اسباب و وسائط مناسب بهره‌مند می‌شود. ازاین‌رو، اصلِ وساطت در نظام هستی نه‌تنها با توحید منافات ندارد، بلکه خود جلوه‌ای از ربوبیت حکیمانه الهی است. در نتیجه، اگر اولیای الهی در نظام تکوین یا تشریع، وسائط فیض و رحمت الهی دانسته شوند، این وساطت هرگز به معنای استقلال آنان در عرض خداوند نیست تا مستلزم عبادت یا شرک باشد.

صدرالمتألهین در تبیین چگونگی افاضه وجود در عالم، بر تفاوت مراتب قابلیات موجودات و جریان فیض بر پایه نظام حکیمانه علل و وسائط تأکید می‌کند و می‌نویسد:

«وَ ذَهَبَتْ طَائِفَةٌ أُخْرَى… إِلَى أَنَّ الْأَشْيَاءَ فِي قَبُولِ الْوُجُودِ مِنَ الْمَبْدَإِ الْمُتَعَالِي مُتَفَاوِتَةٌ… فَقُدْرَتُهُ عَلَى غَايَةِ الْكَمَالِ يُفِيضُ الْوُجُودَ عَلَى الْمُمْكِنَاتِ عَلَى تَرْتِيبٍ وَ نِظَامٍ وَ بِحَسَبِ قَابِلِيَّاتِهَا الْمُتَفَاوِتَةِ… وَ لَيْسَ ذَلِكَ لِنُقْصَانٍ فِي الْقُدْرَةِ، بَلِ النُّقْصَانُ فِي الْقَابِلِيَّةِ.».

ترجمه: «گروهی از حکما بر این باورند که اشیا در پذیرشِ وجود از مبدأ متعال متفاوت‌اند… قدرت خداوند در نهایتِ کمال است و وجود را بر اساسِ ترتیب و نظام، و متناسب با قابلیت‌های متفاوتِ ممکنات افاضه می‌کند… و این امر نه به دلیل نقص در قدرت، بلکه به جهتِ نقص در قابلیت است.».

منبع: صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، تعداد جلد: ۹، مکان چاپ: بیروت، نوبت چاپ: سوم، ناشر: دار إحياء التراث العربي، ۱۹۸۱م، ج ۶، ص ۳۷۱.

بر اساس این تقریر، وسائط نه برای جبران نقص در فاعلیت خداوند، بلکه به اقتضای مراتب هستی و تفاوت قابلیت‌های قابل‌ها در نظام آفرینش جای می‌گیرند. بنابراین، همان‌گونه که اصلِ توسل به اسباب طبیعی یا علل میانی منافاتی با توحید افعالی ندارد، توجه به اولیای الهی نیز اگر در همین چارچوب فهم شود، مستلزم نسبت دادن استقلال به آنان نخواهد بود. در این صورت، زیارت و توسل نه خروج از نظام توحیدی، بلکه پذیرش همان سنت الهی در جریان فیض از طریق مجاری و اسباب مأذون است.

در توضیح نحوه انتساب افعال به اسباب و در عین حال به خداوند، علامه طباطبایی بر «انتساب طولی» تأکید می‌کند و می‌نویسد:

«…فَعَلَى الْأَوَّلِ لِلْفِعْلِ اسْتِنَادٌ إِلَى فَاعِلِهِ الْقَرِيبِ وَ إِلَى فَاعِلِ فَاعِلِهِ بِوَاسِطَتِهِ وَ مِنْ طَرِيقِهِ وَ الِانْتِسَابُ طُولِيٌّ لَا عَرْضِيٌّ فَلَا تُبْطِلُ إِحْدَى النِّسْبَتَيْنِ الْأُخْرَى.».

ترجمه: «در این طریق، فعل به فاعلِ قریبِ خود و [همزمان] به فاعلِ فاعلِ خود (خداوند) به واسطه‌ی او و از طریقِ او استناد دارد؛ و این انتساب، طولی است نه عرضی؛ بنابراین، هیچ‌یک از این دو نسبت، دیگری را ابطال نمی‌کند.».

منبع: همان، ج ۶، ص ۳۷۲، پاورقی [۲].

این تحلیل، مبنای فلسفی ـ کلامی مهمی برای فهم صحیح توسل و زیارت فراهم می‌آورد؛ زیرا بر پایه آن، استناد اثر به ولیّ الهی، در فرض ثبوت، از سنخ استناد استقلالی و عرضی نیست، بلکه استنادی تبعی، طولی و قائم به اذن و مشیت الهی است. ازاین‌رو، اگر زائر از ولیّ خدا طلب دعا، شفاعت یا وساطت می‌کند، در حقیقت او را مجرای فیض الهی می‌داند، نه منشأ مستقل تأثیر.

افزون بر این تقریر فلسفی، آیت‌الله عبدالله جوادی‌آملی در چارچوب تفسیر قرآن، همین مبنا را در قالب تحلیل «شفاعت» ـ که از حیث ساختار علّی و نحوه وساطت، با بحث توسل و زیارت هم‌سنخ است ـ چنین توضیح می‌دهد که شفاعت و وساطت، نه برای جبران نقصی در فاعلیت الهی، بلکه برای ترمیم و تکمیل ظرفیت گیرنده فیض است:

«شفاعت متمّم قابليت قابل است نه متمّم فاعليت فاعل… او نيازي به شفاعت ندارد… اگر كسي مذنب است بخواهد مشمول عفو الهي باشد بايد به نِصاب قبول برسد… شفاعت براي ترميم و تتميم نصاب قبول قابل است… اما گيرنده وقتي قاصر و ضعيف باشد دسترسي به آن فيض ندارد…».

منبع: جوادی‌آملی، عبدالله، دروس خارج تفسیر قرآن کریم (سوره هود، آیات ۵۰ تا ۵۲)، جلسه 23/۰۲/1383(سال ۸۲–۸۳)، سایت مدرسه فقاهت (eShia)، https://eshia.ir/feqh/archive/text/javadi/tafsir/82/830223/ (تاریخ دسترسی: 29/02/1405).

تحلیل:

بر پایه این مبنا، استناد اثر به اولیای الهی در زیارت، از سنخ اسناد طولی است، نه عرضی؛ بدین معنا که فاعلیت ولیّ خدا در طول فاعلیت خداوند قرار دارد، نه در عرض آن. ازاین‌رو، توسل به ولیّ الهی و زیارت او، که مظهر فیض و واسطه مأذون الهی است، به معنای نفی فاعلیت استقلالی خداوند یا اعطای شأن ربوبی به غیر او نیست. در چنین تحلیلی، زیارت را می‌توان فرایندی در جهت تتمیم قابلیت قابل دانست؛ بدین معنا که زائر با توجه به ولیّ خدا و حضور در مزار او، موانع باطنی خود را کاهش می‌دهد و آمادگی خویش را برای دریافت فیض الهی ارتقا می‌بخشد. بنابراین، زیارت، مادام که با اعتقاد به استقلال مَزور همراه نباشد، نه‌تنها عبادتِ غیر خدا نیست، بلکه در چارچوب توحید افعالی و التزام به نظام حکیمانه اسباب و مسببات الهی قابل تبیین است.

4ـ7. شفاعت‌خواهی و طلب دعا از اولیا در پرتو اذن الهی و نفی استقلال

چهارمین محور پاسخ، به یکی از حساس‌ترین نقاط مناقشه با قرائت سلفی بازمی‌گردد و آن نسبت میان شفاعت‌خواهی، طلب دعا و توحید در عبادت است. از منظر امامیه، اگر درخواست شفاعت از اولیای الهی بر پایه نفی استقلال از آنان و پذیرش اذن الهی صورت گیرد، چنین درخواستی از سنخ عبادتِ غیر خدا نخواهد بود؛ زیرا در این صورت، منشأ حقیقی فیض و مالک اصلی شفاعت خداوند است و اولیا تنها در چارچوب اذن او نقش ایفا می‌کنند.

قرآن کریم در بیان مالکیت حقیقی شفاعت می‌فرماید:

«قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا».

ترجمه: «بگو شفاعت، یکسره از آنِ خداست».

منبع: قرآن کریم، سوره زمر، آیه ۴۴.

همچنین تحقق شفاعت را منوط به اذن الهی دانسته و می‌فرماید:

«مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ».

ترجمه: «کیست آن‌که نزد او شفاعت کند مگر به اذن او؟».

منبع: قرآن کریم، سوره بقره، آیه ۲۵۵.

این دو آیه به‌روشنی نشان می‌دهد که شفاعت نه قدرتی مستقل و ذاتی برای غیر خدا، بلکه شأنی مأذون و وابسته به اراده الهی است. بنابراین، اگر زائر از ولیّ خدا طلب شفاعت می‌کند، در حقیقت از بنده‌ای مقرّب می‌خواهد که در چارچوب اذن الهی برای او دعا کند یا وسیله نزول رحمت خدا شود، نه آنکه برای او شأنی مستقل در برابر خدا قائل باشد.

آیت‌الله جعفر سبحانی نیز در تبیین قرآنی این مسئله می‌نویسد:

«الأوّل: تأكيد القرآن في آياته بأنّ شفاعة الشافع مشروطة بإذنه سبحانه و ارتضائه».

ترجمه: «نخست آنکه قرآن در آیات خود تأکید نموده که شفاعتِ شفاعت‌کننده، مشروط به اذن و رضایت خداوند سبحان است».

منبع: سبحانی، جعفر، التوحيد و الشرك في القرآن الكريم، مکان چاپ: قم، ناشر: مؤسسه امام صادق(ع)، نوبت چاپ: دوم، ۱۳۸۴ش، ص ۱۶۶.

از این تحلیل روشن می‌شود که معیار تمایز میان «شفاعت توحیدی» و «شفاعت شرک‌آلود» در اعتقاد به استقلال یا عدم استقلال شافع نهفته است. اگر زائر، ولیّ خدا را بنده‌ای مأذون بداند که تنها به اراده الهی شأن شفاعت یافته است، عمل او مصداق توسل به اسباب مأذون خواهد بود؛ اما اگر برای شافع، قدرتی مستقل از خداوند فرض شود، آنگاه زمینه صدق شرک پدید می‌آید. بنابراین، شفاعت‌خواهی در آیین زیارت، تا زمانی که در چارچوب اذن الهی، عبودیت اولیا و نفی استقلال از آنان فهم شود، نه‌تنها معارض توحید نیست، بلکه خود نشانه التزام به حاکمیت مطلق خداوند بر نظام فیض و رحمت است.

جمع‌بندی بخش

برآیند پاسخ‌های حلّی امامیه آن است که زیارت، توسل، طلب دعا و شفاعت‌خواهی از اولیای الهی، مادام که با اعتقاد به عبودیت آنان و نفی هرگونه استقلال در ذات، فعل و اثر همراه باشد، از سنخ عبادتِ غیر خدا خارج است. در این منظومه، معیار اصلی تمایز توحید از شرک، نه صرفِ صورت ظاهریِ خطاب، تعظیم یا طلب، بلکه نوع اعتقادِ نهفته در پسِ آن رفتار است. ازاین‌رو، تلقی سلفی که از صرف توجه، ندا یا توسل به اولیا عنوان عبادت و شرک را انتزاع می‌کند، از منظر امامیه مبتنی بر توسعه‌ای ناتمام در مفهوم عبادت است؛ توسعه‌ای که در تقریر ابن‌تیمیه صورت‌بندی نظام‌مند یافته و سپس در قرائت‌های سلفی متأخر بسط پیدا کرده است. بدین‌سان، زیارت در قرائت امامیه نه بدیلی برای عبادت خدا، بلکه شیوه‌ای برای تقرب به او در پرتو محبت، تذکر، توسل مأذون و نفی استقلال از غیر اوست.

8. پاسخ‌های نقضی به ملازمه‌انگاریِ زیارت با عبادت و شرک در تلقی سلفیه

افزون بر پاسخ‌های تحلیلی، می‌توان تلقی سلفیه از نسبتِ زیارت با عبادت و شرک را از طریق نقض‌های درون‌دینی نیز به چالش کشید. اگر صرفِ صورت ظاهریِ خضوع، تعظیم، نداء، توسل یا حضور در کنار قبور برای صدق عنوان عبادت کافی باشد، در این صورت باید بسیاری از رفتارهای پذیرفته‌شده در قرآن، سنت و سیره مسلمانان نیز ذیل عبادتِ غیر خدا قرار گیرند؛ حال آنکه چنین نتیجه‌ای نه با فهم عرفی متشرعه سازگار است و نه با تفکیک مفهومیِ میان «تکریم» و «پرستش». ازاین‌رو، این موارد نقضی نشان می‌دهد که معیار عبادت، صرفِ ظاهرِ فعل نیست، بلکه نوعِ قصد، جهت‌گیری عبادی، و اعتقاد به الوهیت، ربوبیت یا استقلالِ متعلقِ فعل در تأثیر، نقش تعیین‌کننده دارد. بدین‌ترتیب، توسعه‌ای که در قرائت سلفی ـ به‌ویژه در تقریر ابن‌تیمیه ـ در مفهوم عبادت رخ داده، حتی با بخشی از شواهد پذیرفته‌شده در درون سنت اسلامی نیز سازگار نمی‌نماید.

1ـ8. تعظیم ظاهری در سیره دینی و نقضِ ملازمه آن با عبادت و شرک

در سیره دینی، نمونه‌های فراوانی از تعظیم ظاهری وجود دارد که هیچ‌گاه عبادت تلقی نشده‌اند. سلام به بزرگان دینی، احترام به علما، تکریم قرآن کریم، تعظیم مساجد و مشاهد مشرفه، و نیز بوسیدن برخی امور مقدس، همگی رفتارهایی‌اند که در عرف دینی نشانه احترام و تکریم به‌شمار می‌آیند، نه پرستش. از جمله نمونه‌های روشن در این زمینه، بوسیدن حجرالاسود است.

در صحیح بخاری از عمر بن خطاب نقل شده است که حجرالاسود را بوسید و گفت:

«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ كَثِيرٍ، أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ، عَنِ الأَعْمَشِ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ عَابِسِ بْنِ رَبِيعَةَ، عَنْ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: أَنَّهُ جَاءَ إِلَى الحَجَرِ الأَسْوَدِ فَقَبَّلَهُ، فَقَالَ: «إِنِّي أَعْلَمُ أَنَّكَ حَجَرٌ، لَا تَضُرُّ وَلَا تَنْفَعُ، وَلَوْلَا أَنِّي رَأَيْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُقَبِّلُكَ مَا قَبَّلْتُكَ».».

ترجمه: «محمد بن کثیر به ما روایت کرد؛ سفیان به ما خبر داد؛ از اَعمَش؛ از ابراهیم؛ از عابس بن ربیعه؛ از عمر ـ رضی‌الله‌عنه ـ که او نزد حجرالاسود آمد و آن را بوسید، سپس گفت: «من به‌خوبی می‌دانم که تو سنگی هستی که نه زیان می‌رسانی و نه سود می‌بخشی؛ و اگر پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وسلم را ندیده بودم که تو را می‌بوسد، تو را نمی‌بوسیدم.».

منبع: بخاری، محمد بن اسماعیل ابوعبدالله، الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله صلى الله عليه وسلم وسننه وأيامه = صحیح البخاری، تحقیق: محمد زهير بن ناصر الناصر، مکان چاپ: بیروت، ناشر: دار طوق النجاة، نوبت چاپ: اول، ۱۴۲۲ق، ج ۲، ص ۱۴۹، ح ۱۵۹۷.

نکته اساسی در این روایت آن است که عمل بوسیدن، با وجود شباهت ظاهری به نوعی تعظیم شدید، نه‌تنها عبادتِ حجرالاسود شمرده نشده، بلکه با تصریح به نفی سود و زیان مستقل از آن، از هرگونه شائبه شرک نیز پیراسته شده است. بر این اساس، روشن می‌شود که صرفِ تعظیم ظاهری، حتی در مرتبه‌ای شدید، ملاک عبادت نیست؛ بلکه آنچه فعل را به عبادت تبدیل می‌کند، اعطای حیثیت الوهی یا ربوبی به متعلقِ آن است، نه صرفِ اظهار احترام.

نتیجه نقض: اگر هر نوع تعظیم ظاهری و خضوع، به‌خودی‌خود عبادت و شرک تلقی شود، باید رفتارهایی مانند بوسیدن حجرالاسود و دیگر مظاهر تکریم دینی نیز عبادتِ غیر خدا شمرده شود؛ حال آنکه چنین التزامی با سیره قطعی دینی ناسازگار است. پس نمی‌توان از صرفِ ظهور خارجی تعظیم، عنوان عبادت را استنتاج کرد.

2ـ8. تعظیم شعائر الهی در قرآن و نقدِ توسعه عنوان عبادت به مظاهر تعظیم دینی

قرآن کریم نه‌تنها هر نوع تعظیم را عبادتِ غیر خدا تلقی نکرده، بلکه در مواردی به تعظیم برخی مظاهر و نشانه‌های دینی تصریح کرده است. از جمله می‌فرماید:

«ذَٰلِكَ وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ.».

ترجمه: «این است [وظیفه]، و هر کس شعائرِ خدا را بزرگ دارد، پس همانا آن [بزرگ‌داشت] از تقوای دل‌هاست.».

منبع: قرآن کریم، سوره حج، آیه ۳۲.

دلالت آیه روشن است: تعظیم شعائر الهی نه‌تنها مذموم و شرک‌آلود نیست، بلکه امری برخاسته از تقوای قلبی معرفی شده است. اگر قرار بود هر نوع بزرگداشت، احترام و برجسته‌سازیِ ظاهری عبادت محسوب شود، دیگر امر به تعظیم شعائر و ستایش آن در قرآن وجهی نداشت. ازاین‌رو، اصلِ تعظیم، مفهومی عام‌تر از عبادت دارد و تنها در صورتی عبادت به‌شمار می‌آید که با جهت‌گیری خاص عبادی و اعتقاد به الوهیت یا ربوبیتِ متعلق همراه شود.

نتیجه نقض: اگر مطلق تعظیم و بزرگداشت عبادت تلقی شود، لازم می‌آید تعظیم شعائر الهی نیز نوعی عبادتِ غیر خدا یا دست‌کم عملی مشکوک شمرده شود؛ حال آنکه قرآن آن را نشانه تقوای قلب می‌داند. بنابراین، توسعه عنوان عبادت به مطلق مظاهر تعظیم دینی، فاقد پشتوانه قرآنی است.

3ـ8. سیره عرفی مسلمانان و نقضِ یکی‌انگاریِ تکریم، زیارت و عبادت

در عرف دینی مسلمانان نیز همواره میان «تکریم» و «پرستش» تفاوت نهاده شده است. بسیاری از رفتارهایی که در فضای دین‌داری رایج‌اند، مانند سلام دادن، ادب ورزیدن، حضور در اماکن مقدس، یا تکریم اشخاص و اشیای منتسب به امر قدسی، از منظر عرف متشرعه عبادت به‌شمار نمی‌آیند.

این تمایز را می‌توان در تحلیل‌های مفهومی عالمان امامیه نیز مشاهده کرد. علامه طباطبایی با تبیین حقیقت عبادت، آن را نه صرف خضوع ظاهری، بلکه روی‌آوری وجودی بنده به مقام ربوبی و انقطاع از غیر خدا می‌داند:

«فَحَقِيقَةُ الْعِبَادَةِ نَصْبُ الْعَبْدِ نَفْسَهُ فِي مَقَامِ الذِّلَّةِ وَ الْعُبُودِيَّةِ وَ تَوْجِيهُ وَجْهِهِ إِلَى مَقَامِ رَبِّهِ… هِيَ أَنْ يَنْقَطِعَ الْعَبْدُ عَنْ نَفْسِهِ وَ عَنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ يَذْكُرَ رَبَّهُ.».

ترجمه: «حقیقت عبادت آن است که بنده خود را در جایگاه ذلت و بندگی قرار داده و روی خود را به سوی مقام پروردگارش گرداند… حقیقت عبادت آن است که بنده از خودش و از هر چیز دیگری منقطع گشته و پروردگارش را یاد کند.».

منبع: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مکان چاپ:قم، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، نوبت چاپ: پنجم، ۱۴۱۷ق، ج ۱۸، ص ۳۸۸.

بر این اساس، روشن می‌شود که ادب، احترام، سلام، حضور در مکان مقدس یا حتی برخی صور خضوع ظاهری، تا زمانی که متضمن جهت‌گیری عبادی به سوی غیر خدا و اعطای شأن ربوبی به او نباشد، عبادت محسوب نمی‌شود. بنابراین، توسعه عنوان عبادت به مطلق تکریم، هم از نظر عرف دینی و هم از حیث تحلیل مفهومی، ناتمام است.

نتیجه نقض: اگر مطلق تکریم، ادب، سلام و حضور در اماکن منسوب به اولیای الهی عبادت شمرده شود، لازم می‌آید بسیاری از رفتارهای رایج و پذیرفته‌شده در سیره عرفی مسلمانان نیز عبادتِ غیر خدا تلقی گردد؛ حال آنکه چنین التزامی با فهم دینی متشرعه و تمایز روشن میان «تکریم» و «پرستش» ناسازگار است. پس صرف تعظیم و احترام، بدون اعتقاد به الوهیت، ربوبیت یا استقلالِ متعلق آن، برای صدق عنوان عبادت کافی نیست.

4-8. توسل و استشفاع؛ نقض ملازمه نداء و توسل با عبادت

یکی از روشن‌ترین نقض‌ها بر تعریف سلفیِ عبادت، مشروعیت اصل توسل و استشفاع در نصوص معتبر است. اگر صرف نداء، خطاب یا طلب از غیر خدا ملاک عبادت باشد، مواردی از توسلِ مأثور نیز باید عبادتِ غیر خدا تلقی شود؛ حال آنکه چنین نتیجه‌ای با نصوص معتبر ناسازگار است. در این‌باره، روایت عثمان بن حنیف از مهم‌ترین شواهد است. وی نقل می‌کند که مردی نابینا نزد پیامبر خدا(ص) آمد و از ایشان خواست برای بهبود او دعا کند. پیامبر(ص) او را میان صبر و دعا مخیّر ساخت و چون او دعا را برگزید، حضرت او را به وضو، نماز و سپس خواندن دعایی خاص امر فرمود:

«…أَنَّ رَجُلًا ضَرِيرًا أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَقَالَ: ادْعُ اللَّهَ تَعَالَى أَنْ يُعَافِيَنِي، قَالَ: «إِنْ شِئْتَ أَخَّرْتُ ذَلِكَ، وَإِنْ شِئْتَ دَعَوْتُ» قَالَ: فَادْعُهُ. قَالَ: فَأَمَرَهُ أَنْ يَتَوَضَّأَ فَيُحْسِنَ الْوُضُوءَ، وَيُصَلِّيَ رَكْعَتَيْنِ، وَيَدْعُو بِهَذَا الدُّعَاءِ:

اللَّهُمَّ أَسْأَلُكَ، وَأَتَوَجَّهُ إِلَيْكَ بِنَبِيِّكَ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَبِيِّ الرَّحْمَةِ، يَا مُحَمَّدُ إِنِّي أَتَوَجَّهُ بِكَ إِلَى رَبِّكَ فِي حَاجَتِي هَذِهِ فَتَقْضِيهَا لِي، اللَّهُمَّ شَفِّعْهُ فِيَّ وَشَفِّعْنِي فِيهِ…»

وَقالَ الحاكم: «هَذَا حَدِيثٌ صَحِيحُ الْإِسْنَادِ، وَلَمْ يُخَرِّجَاهُ».».

ترجمه: «مردی نابینا نزد پیامبر(ص) آمد و گفت: از خدا بخواه مرا عافیت دهد… پیامبر فرمود: اگر بخواهی، (آن را) به تأخیر می‌اندازم و اگر بخواهی دعا می‌کنم. گفت: دعا کن. پس پیامبر او را فرمان داد وضو بگیرد و وضویش را نیکو انجام دهد، دو رکعت نماز بخواند و سپس این دعا را بخواند: “خدایا از تو درخواست می‌کنم و به سوی تو روی می‌آورم به وسیله‌ی پیامبرت محمد(ص)، پیامبر رحمت. ای محمد! به وسیله‌ی تو به سوی پروردگارت در این حاجت رو می‌آورم تا آن را برایم برآورده سازد. خدایا شفاعت او را درباره من بپذیر و شفاعت مرا درباره او بپذیر.”».

منبع: حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، تحقیق: مصطفى عبد القادر عطا، تعداد جلد: ۴، مکان چاپ:بیروت، ناشر: دار الكتب العلمية، نوبت چاپ: اول، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م، ج ۱، ص ۷۰۰، ح ۱۹۰۹.

این روایت نشان می‌دهد که صرف خطاب به پیامبر(ص) یا توسل به او، به‌خودی‌خود عبادت آن حضرت نیست؛ زیرا ساختار روایت، تماماً در چارچوب توجه به خداوند و طلب از او سامان یافته است. پس آنچه عبادت را محقق می‌کند، نه مجرد نداء و توسل، بلکه نوع اعتقاد فاعل نسبت به طرف خطاب است. از همین‌رو، اگر صرف توسل و خطاب عبادت و شرک بود، تعلیم چنین عملی از سوی خود پیامبر(ص) و تصحیح آن در منابع حدیثی قابل توجیه نبود. بنابراین، تعمیم عنوان عبادت به هرگونه توسل و استشفاع، مبتنی بر توسعه‌ای ناروا در مفهوم عبادت است.

نتیجه نقض: اگر صرف نداء، خطاب و توسل به غیر خدا ملاک عبادت و شرک باشد، لازم می‌آید که توسل تعلیم‌داده‌شده از سوی خود پیامبر(ص) نیز عبادتِ غیر خدا تلقی شود؛ حال آنکه بطلان این لازم روشن است. پس ملازمه‌انگاری میان «نداء و توسل» با «عبادت» ناتمام است و نمی‌توان صرف خطاب به پیامبر(ص) یا طلب شفاعت از او را عبادت به شمار آورد.

5ـ8. سیره صحابه در زیارت قبر پیامبر(ص) و نقدِ تعمیم شرک عبادی به رفتارهای زیارتی

از دیگر شواهد نقضی، سیره برخی صحابه در مواجهه با قبر پیامبر اکرم(ص) است. در پاره‌ای از منابع روایی و تاریخی نقل شده است که برخی از صحابه پس از وفات پیامبر(ص)، در کنار قبر ایشان حاضر می‌شدند، سلام می‌دادند، دعا می‌کردند، یا نوعی تبرک و تأنس معنوی با آن مکان شریف برقرار می‌ساختند.

الف) روایت ابن‌عمر

«وَأَخْبَرَنَا أَبُو أَحْمَدَ الْعَدْلُ، أَخْبَرَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ جَعْفَرٍ الْمُزَكِّي، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، حَدَّثَنَا ابْنُ بُكَيْرٍ، حَدَّثَنَا مَالِكٌ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ دِينَارٍ، أَنَّهُ قَالَ: رَأَيْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ يَقِفُ عَلَى قَبْرِ النَّبِيِّ ﷺ، ثُمَّ يُسَلِّمُ عَلَى النَّبِيِّ ﷺ وَيَدْعُو، ثُمَّ يَدْعُو لِأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ.».

ترجمه: عبدالله بن دینار می‌گوید: عبدالله بن عمر را دیدم که بر قبر پیامبر(ص) می‌ایستاد، سپس بر پیامبر(ص) سلام می‌داد و دعا می‌کرد، آنگاه برای ابوبکر و عمر نیز دعا می‌نمود.

منبع: بیهقی، أبو بكر أحمد بن الحسين، السنن الكبرى وفي ذيله الجوهر النقي، مکان چاپ: حیدرآباد هند، ناشر: مجلس دائرة المعارف النظامية، نوبت چاپ: اول، ۱۳۴۴ق، ج ۲، ص ۲۴۷، ح ۱۰۵۷۱.

این روایت نشان می‌دهد که ایستادن در کنار قبر پیامبر(ص)، سلام دادن و دعا کردن، در سیره یکی از صحابه برجسته امری واقع‌شده و پذیرفته بوده است. بنابراین، نمی‌توان صرف حضور یا دعا در جوار مرقد را ذاتاً عبادتِ غیر خدا دانست. اگر چنین رفتاری به‌خودی‌خود شرک بود، وقوع آن از سوی ابن‌عمر ـ که از چهره‌های شناخته‌شده در التزام به آثار نبوی است ـ قابل توجیه نبود.

ب) روایت ابوایوب انصاری

«أَخْبَرَنَا أَبُو بَكْرٍ أَحْمَدُ بْنُ سَلْمَانَ الْفَقِيهُ بِبَغْدَادَ، ثنا مُوسَى بْنُ هَارُونَ، ثنا أَحْمَدُ بْنُ سَعِيدِ بْنِ أَبِي مَرْيَمَ، ثنا أَبِي، ثنا لَيْثُ بْنُ سَعْدٍ، عَنْ أَبِي الْأَسْوَدِ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِي صَالِحٍ، قَالَ: أَقْبَلَ مَرْوَانُ يَوْمًا، فَوَجَدَ رَجُلًا وَاضِعًا وَجْهَهُ عَلَى الْقَبْرِ، فَقَالَ: أَتَدْرِي مَا تَصْنَعُ؟ فَأَقْبَلَ عَلَيْهِ، فَإِذَا هُوَ أَبُو أَيُّوبَ الْأَنْصَارِيُّ، فَقَالَ: نَعَمْ، جِئْتُ رَسُولَ اللَّهِ ﷺ، وَلَمْ آتِ الْحَجَرَ، سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ﷺ يَقُولُ: لَا تَبْكُوا عَلَى الدِّينِ إِذَا وَلِيَهُ أَهْلُهُ، وَلَكِنِ ابْكُوا عَلَيْهِ إِذَا وَلِيَهُ غَيْرُ أَهْلِهِ.».

«هَذَا حَدِيثٌ صَحِيحُ الْإِسْنَادِ وَلَمْ يُخَرِّجَاهُ.».

ترجمه: داود بن ابی صالح می‌گوید: روزی مروان آمد و مردی را دید که صورت خود را بر قبر نهاده است. به او گفت: آیا می‌دانی چه می‌کنی؟ چون به او توجه کرد، دید که او ابوایوب انصاری است. ابوایوب گفت: آری، من نزد رسول خدا آمده‌ام، نه نزد سنگ. از رسول خدا شنیدم که می‌فرمود: بر دین، آنگاه که اهلش متولی آن باشند، نگریید؛ بلکه زمانی بر آن بگریید که نااهلان متولی آن شوند. حاکم نیز پس از نقل روایت می‌گوید: این حدیث صحیح‌الاسناد است، هرچند بخاری و مسلم آن را نیاورده‌اند.

منبع: حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، تحقیق: مصطفى عبدالقادر عطا، مکان چاپ: بیروت، ناشر: دار الكتب العلمية، نوبت چاپ: اول، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م، ج ۴، ص ۵۰۸، ح ۸۵۷۱.

این روایت از صریح‌ترین شواهد در ردّ این تلقی است که هر نوع حضور یا تماس در کنار قبر، لزوماً عبادتِ قبر است. ابوایوب انصاری با تعبیر «جئت رسول الله ولم آت الحجر» به‌روشنی میان شخص پیامبر(ص) و سنگ قبر تفکیک می‌کند. این تفکیک نشان می‌دهد که رفتار او ناظر به تعظیم و زیارت شخص پیامبر(ص) است، نه پرستش قبر یا سنگ. در نتیجه، نمی‌توان زیارت و تعظیم را مساوی عبادت دانست؛ بلکه باید نیت و اعتقاد فاعل را معیار قرار داد. افزون بر این، تصریح حاکم به صحت اسناد روایت، ارزش احتجاجی آن را تقویت می‌کند.

صرف‌نظر از مناقشاتی که ممکن است در تحلیل برخی جزئیات این گزارش‌ها مطرح شود، اصل استشهاد به این سیره‌ها نشان می‌دهد که در فهم مسلمانانِ نخستین، هر نوع حضور، سلام، تبرک و اظهار تعلق در کنار قبر پیامبر(ص)، به‌صورت خودکار عبادت و شرک تلقی نمی‌شده است. در غیر این صورت، باید التزام داد که برخی از صحابه نیز گرفتار شرک عبادی شده‌اند؛ و این التزام، با مبانی رایج اهل‌سنت در ارزیابی صحابه نیز سازگار نیست.

نتیجه نقض: اگر هرگونه حضور، سلام، دعا، تبرک یا اظهار تعلق در کنار قبر پیامبر(ص) عبادتِ غیر و شرک شمرده شود، لازم می‌آید برخی رفتارهای منقول از صحابه نیز در دایره شرک قرار گیرند؛ حال آنکه این نتیجه هم با گزارش‌های تاریخی و حدیثی ناسازگار است و هم با مبانی خودِ اهل‌سنت در تلقی از صحابه. بنابراین، تعمیم عنوان شرک عبادی به مطلق رفتارهای زیارتی، تعمیمی نادرست و غیرقابل التزام است.

جمع‌بندی بخش

مجموع پاسخ‌های نقضی نشان می‌دهد که تلقی سلفی ـ وهابی از عبادت، به دلیل توسعه مفهوم عبادت به مطلق خضوع، تعظیم، نداء و توسل، با شواهد متعددی از قرآن، سنت، سیره صحابه و عرف دینی مسلمانان ناسازگار است. بوسیدن حجرالاسود، تعظیم شعائر، توسلِ مأثور، و حضور صحابه در کنار قبر پیامبر(ص)، همگی نشان می‌دهند که ظاهر خضوع به‌تنهایی معیار عبادت نیست. بر این اساس، آنچه عبادت را محقق می‌سازد، نوعی جهت‌گیری اعتقادی خاص، یعنی اعطای شأن الوهیت، ربوبیت یا استقلال به متعلقِ خضوع است. بنابراین، تعمیم عنوان عبادت به زیارت و تعظیم اولیای الهی، نه‌تنها از حیث تحلیلی ناتمام است، بلکه با شواهد دینی و تاریخی نیز تأیید نمی‌شود؛ و از همین رهگذر، یکی از مهم‌ترین پایه‌های استدلال سلفیه در الحاق زیارت به شرک عبادی فرو می‌ریزد.

9. پاسخ‌های هجومی (نقد ایجابی): ارزیابی ملازمه‌انگاریِ زیارتِ بدعی با عبادت و شرک در پرتو سنت نبوی

مراد از «پاسخ‌های هجومی» در این پژوهش، نه ورود به جدل خطابی و زبان ستیزه‌جویانه، بلکه ارائه نقدی مبنایی، ایجابی و درون‌متنی نسبت به تلقی سلفی ـ وهابی از مفهوم عبادت است. توضیح آن‌که پس از بررسی ادله این جریان در الحاق برخی صور زیارت به عنوان عبادت، اکنون نوبت آن است که نشان داده شود این تلقی، افزون بر چالش‌های مفهومی و استدلالی، با سنت نبوی و نیز با لوازم نظریِ تعریف عبادت سازگاری کامل ندارد. از این‌رو، «هجومی» بودنِ پاسخ در اینجا به معنای برجسته‌سازی ضعف‌های درونیِ مبنای رقیب و نشان دادن ناتوانی آن در تبیین منسجمِ نسبت میان زیارت، تعظیم، دعا و عبادت است، نه خروج از چارچوب پژوهش علمی.

1ـ9. نقد مبناییِ ملازمه‌انگاریِ زیارتِ بدعی با شرک در پرتو سنت نبوی

محل نزاع در این بخش، اصل مشروعیت زیارت قبور به نحو شرعی نیست؛ زیرا در مشروعیت اصل زیارت، در میان مسلمانان مناقشه اساسی وجود ندارد. محل نزاع، ناظر به داوری سلفیه درباره برخی صور زیارت است که آن را «زیارت بدعی» تلقی کرده و مدعی‌اند این قسم از زیارت، به سبب اشتمال بر خطاب به مزور، دعا، استغاثه، طلب، یا برخی مظاهر خضوع در کنار قبر، در حقیقت از مصادیق عبادت غیر خدا بوده و در نتیجه به شرک در عبادت و الوهیت می‌انجامد. بر این اساس، مسئله اصلی آن است که آیا صرف تحقق چنین رفتارهایی در فضای زیارت، ملازمه‌ای ذاتی با عبادتِ غیر خدا دارد یا آن‌که این ملازمه، نتیجه توسعه‌ای ناموجه در تعریف عبادت است؟

نقد این تلقی از آنجا آغاز می‌شود که ادعای ملازمه ذاتی میان حضور در کنار قبور و تحقق شرک، با سنت نبوی و سیره عملی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله سازگار نمی‌نماید. در منابع روایی، اصل زیارت قبور پس از نهی ابتدایی، به‌صراحت مورد تجویز قرار گرفته است.

حدیث مشهور نبوی:

«كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ فَزُورُوهَا؛ فَإِنَّهَا تُزَهِّدُ فِي الدُّنْيَا وَتُذَكِّرُ الْآخِرَةَ.».

ترجمه: «من شما را از زیارت قبرها نهی کرده بودم؛ پس [اکنون] آن‌ها را زیارت کنید؛ زیرا زیارت قبور سبب بی‌رغبتی به دنیا شده و آخرت را به یاد می‌آورد.».

منبع: قزوینی، محمد بن یزید ابو عبدالله (ابن‌ماجه)، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، ناشر: دار الفکر، مکان چاپ: بیروت، بی‌تا، ج ۱، ص ۵۰۱، ح ۱۵۷۱.

دلالت دارد که زیارت قبور، فی‌نفسه نه‌تنها ممنوع و شرک‌آلود نیست، بلکه در چارچوبی خاص، عملی مشروع و برخوردار از آثار تربیتی و تذکاری است. بدین‌سان، اگر حضور در کنار قبور یا اصل ارتباط معنوی با اهل قبور ذاتاً ملازم با عبادت غیر خدا بود، صدور چنین تجویزی از سوی شارع حکیم قابل توجیه نبود.

افزون بر این، سیره نبوی در زیارت قبور شهدا و اهل بقیع نشان می‌دهد که حضور بر مزار در منطق شریعت، امری مجاز و دارای کارکرد دینی است. بنابراین، برای اثبات شرک‌آلود بودنِ برخی صور زیارت، نمی‌توان به صرف وجود خطاب، دعا، یا نحوی از اظهار تعلق معنوی تمسک جست، بلکه باید نشان داد که این افعال حقیقتاً متضمن اعتقاد به الوهیت، ربوبیت، یا استقلال مزور در تأثیرگذاری‌اند. در غیر این صورت، صرفِ مشابهت ظاهری با برخی نمودهای عبادی، برای الحاق آن به عبادتِ غیر خدا کافی نخواهد بود.

از اینجا روشن می‌شود که اشکال اساسی در تقریر سلفی ـ وهابی، خلط میان «مطلق خضوع و توجه» با «عبادت» است. حال آن‌که عبادت در تحلیل کلامی، صرفِ دعا، ندا، یا توجه نیست، بلکه خضوعی است که بر مبنای نوعی اعتقاد خاص به مقام الوهیِ معبود تحقق می‌یابد. ازاین‌رو، تا زمانی که چنین عنصر اعتقادی احراز نشود، نمی‌توان هر نوع خطاب یا طلب در کنار قبور را به‌عنوان عبادت غیر خدا و شرک در الوهیت تفسیر کرد. نتیجه آن‌که ادعای ملازمه میان زیارتِ بدعی و شرک، بیش از آن‌که مبتنی بر برهانی تام باشد، متکی بر توسعه‌ای نادقیق در مفهوم عبادت است؛ توسعه‌ای که نه با سنت نبوی تأیید می‌شود و نه با تحلیل مفهومیِ دقیق از حقیقت عبادت.

2ـ9. فروکاستِ توحید به سطحِ رفتار

توسعه عنوان عبادت به برخی صور زیارتِ بدعی، توحید را از حقیقتی ناظر به اعتقاد، قصد و جهت‌گیری بندگی، به صرفِ صورت ظاهریِ برخی افعال فرو می‌کاهد. در نتیجه، ملاک اساسیِ عبادت ـ یعنی خضوعی که از اعتقاد به الوهیت یا ربوبیتِ معبود سرچشمه می‌گیرد ـ به حاشیه رانده می‌شود و داوری درباره شرک، بیش از آنکه بر حقیقتِ قصد و باور استوار باشد، بر ظاهر رفتار مبتنی می‌گردد. این رویکرد با روح تعالیم قرآنی و نیز با تحلیل‌های دقیق کلامی از حقیقت عبادت سازگار نیست؛ زیرا در سنت اسلامی، عبادت صرفِ انجام یک فعلِ خاضعانه نیست، بلکه خضوعی است که در پیوند با نوعی تلقی خاص از مقام معبود معنا می‌یابد.

قرآن کریم نیز در آیات متعدد، شرک را امری صرفاً ظاهری و رفتاری معرفی نمی‌کند، بلکه آن را انحرافی ریشه‌دار در ساحت ایمان و جهت‌گیری باطنیِ انسان می‌داند. از جمله می‌فرماید:

«إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُ ۚ وَمَن يُشْرِكْ بِٱللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَٰلًا بَعِيدًا».

ترجمه: «الله هرگز نمی‌پذیرد که با او شرک داده شود، و آنچه کمتر از آن است را برای کسی که بخواهد، می‌بخشد. کسی که با خدا شرک ورزد، راهی دورافتاده گم کرده است.».

 منبع: قرآن کریم، سوره نساء، آیه ۱۱۶.

دلالت این آیه بر آن است که شرک، به‌عنوان بنیادی‌ترین انحراف در نسبتِ انسان با خداوند، با حوزه اعتقاد و جهت‌گیری بندگی پیوندی وثیق دارد، نه اینکه صرفاً از ظاهر برخی رفتارها احراز شود. بر این اساس، توسعه معنای عبادت به مصادیقی که در آن‌ها قصدِ پرستش و اعتقاد به الوهیتِ غیر خدا وجود ندارد، با این رویکرد قرآنی هم‌خوانی ندارد. ازاین‌رو، یکی از مهم‌ترین اشکالات تعریف توسعه‌یافته سلفیه از عبادت آن است که توحید را از حقیقتی اعتقادی و درونی، به مجموعه‌ای از نمودهای رفتاریِ ظاهری فرو می‌کاهد.

3ـ9. اختلال در مرزهای مفهومی تعظیم، زیارت و عبادت

در سنت اسلامی، میان تعظیم شعائر، تکریم اولیای الهی، زیارت قبور و عبادت معبود، تمایز مفهومی و ماهوی روشنی وجود دارد. نادیده گرفتن این مرزها موجب می‌شود بسیاری از رفتارهای مشروع دینی که در چارچوب محبت، ادب، تذکر، توسل یا استشفاع معنا می‌یابند، ذیل عنوان عبادت غیر خدا قرار گیرند. پیامد مستقیم چنین رویکردی، خلط مفاهیم و از میان رفتن دقت لازم در تحلیل افعال دینی است.

نمونه‌ای روشن از این خلط، یکسان‌انگاریِ «تعظیم» و «عبادت» است. تعظیم می‌تواند در قالب احترام به انسان‌های برجسته، تکریم اولیای الهی یا حضور مؤدبانه در اماکن مقدس تحقق یابد، بی‌آنکه مستلزم پرستش باشد؛ حال آن‌که عبادت، نیازمند قصد خضوع و تسلیم در برابر معبود است. بر این اساس، اگر این دو مفهوم در هم ادغام شوند، حتی احترام به یک عالم دینی یا زیارت یک مزار نیز ممکن است به‌نادرست به‌عنوان «عبادت غیر خدا» تلقی شود. ازاین‌رو، توسعه عنوان عبادت در این حوزه، بیش از آنکه به تنقیح مفهومی بینجامد، به اختلال در مرزهای تحلیلی و تفسیر نادقیق رفتارهای دینی منتهی می‌شود.

4ـ9. گسترش اتهام شرک و تشدید تنش‌های مذهبی

وقتی مفهوم عبادت به‌گونه‌ای توسعه یابد که بر مصادیقی نیز تطبیق شود که در آن‌ها قصد شرک یا اعتقاد به الوهیتِ غیر خدا وجود ندارد، نتیجه طبیعی آن گسترش اتهام شرک و تشدید تنش‌های مذهبی خواهد بود. در این چارچوب، سلفیه با توسعه معنای عبادت به برخی صور زیارت بدعی، عملاً به تخطئه یا تکفیرِ گروه‌هایی از مسلمانان می‌رسند، هرچند این گروه‌ها در مقام عمل، هیچ قصدی برای عبادت غیر خدا نداشته باشند.

چنین رویکردی، افزون بر آنکه از نظر مفهومی محل تأمل است، در عرصه اجتماعی نیز پیامدهای قابل‌توجهی دارد. تعمیم شتاب‌زده عنوان شرک به رفتارهایی که در افق معناییِ انجام‌دهندگان آن‌ها، چیزی جز محبت، توسل یا تکریم اولیای الهی نیست، زمینه افزایش شکاف‌های مذهبی، تضعیف اعتماد متقابل و تشدید تقابل‌های درون‌اسلامی را فراهم می‌آورد. از این‌رو، توسعه بی‌ضابطه مفهوم عبادت، تنها یک مسئله نظری در حوزه کلام نیست، بلکه با وحدت امت اسلامی و امکان گفت‌وگوی مذهبی نیز پیوند مستقیم دارد.

5ـ9. بی‌اعتنایی به نصوص مشروعیت‌بخش زیارت و توسل

در نهایت، توسعه مفهوم عبادت به برخی صور زیارت بدعی، به نادیده گرفتن یا کم‌اثر کردنِ روایاتِ مشروعیت‌بخشِ زیارت و توسل می‌انجامد. حال آنکه این روایات، نه‌تنها اصل زیارت قبور را مشروع می‌دانند، بلکه در مواردی آن را به‌عنوان عملی معنوی، تربیتی و یادآور آخرت مورد ترغیب قرار می‌دهند. بر این اساس، هر قرائتی که با گسترش مفهوم عبادت، این نصوص را از دلالت اصلی خود تهی سازد، از حیث روش‌شناختی با اشکال روبه‌رو خواهد بود.

بی‌توجهی به این دسته از نصوص، استدلال سلفیه را از منظر شرعی نیز با ضعف مواجه می‌سازد؛ زیرا نمی‌توان از یک‌سو اصل مشروعیت زیارت را در سنت نبوی پذیرفت و از سوی دیگر، با توسعه بی‌ضابطه مفهوم عبادت، بسیاری از لوازم و مظاهر آن را در دایره شرک قرار داد. ازاین‌رو، نقد این رویکرد مستلزم آن است که در تعریف عبادت، هم دقت مفهومی رعایت شود و هم نصوصی که بر مشروعیت زیارت و برخی مراتب توسل دلالت دارند، نادیده گرفته نشوند.

جمع‌بندی

بخش ۹ نشان می‌دهد که تلقی سلفیه از نسبت زیارت با عبادت و شرک، از نظر ماهیتی، منطقی و شرعی نیست. این تلقی، با سیره نبوی، نصوص قرآنی و حدیثی، و رویکرد مفهومی اسلامی از تمایز میان تعظیم و عبادت سازگار نیست. همچنین، توسعه‌ی مفهوم عبادت به زیارت بدعی، پیامدهایی چون فروکاست توحید به سطح رفتار، خلط مفاهیم، و تشدید تنش‌های مذهبی دارد. بنابراین، نقد این تلقی از منظری هجومی، نه تنها ملازمه‌ی زیارت با شرک را رد می‌کند، بلکه نشان می‌دهد که این داوری سلفیه، با اصول اسلامی و شرایط توحیدی نیز تعارض دارد.

۱۰. جمع‌بندی

بررسی انتقادیِ تعریف سلفی ـ وهابی از عبادت نشان داد که ریشه‌ی اصلیِ اختلاف در مسئله‌ی زیارت، نه اصلِ زیارتِ شرعیه و مشروع، بلکه تفسیرِ خاص از حقیقتِ عبادت و توسعه‌ی بی‌ضابطه‌ی این عنوان به برخی افعال و رفتارهای مرتبط با زیارتِ بدعیه است که از منظر سلفیه به عبادتِ غیر خدا و در نتیجه شرک در الوهیت و عبادت می‌انجامد. بر پایه‌ی آیاتِ قرآن، روایات، سیره‌ی مستمر مسلمانان و تحلیل‌های کلامی، نتایجِ این پژوهش را می‌توان در محورهای زیر خلاصه کرد:

1ـ10. عبادت، حقیقتی نیت‌محور و مبتنی بر اعتقاد به الوهیت

تحلیلِ ادله نشان داد که عبادت در منطقِ قرآن و کلامِ اسلامی، صرفِ خضوع، دعا، نداء، استغاثه یا هرگونه اظهارِ ادب و توجه نیست؛ بلکه زمانی عنوانِ عبادت بر فعل صادق است که این خضوع، برخاسته از اعتقاد به الوهیتِ طرفِ مقابل یا دست‌کم اعتقاد به نوعی استقلالِ او در تدبیر و تأثیر باشد. ازاین‌رو، صرفِ مشابهتِ ظاهریِ برخی افعال با اعمالِ عبادی، برای حکم به شرک کافی نیست؛ بلکه معیارِ اصلی، نیت و باورِ فاعل است. بر همین اساس، توسعه‌ی مفهومِ عبادت به هر نوع تکریم یا احترام، با مبانیِ دقیقِ قرآنی و کلامی سازگار نیست.

2ـ10. نفیِ ملازمه‌ی ضروری میانِ زیارتِ موردِ مناقشه و عبادتِ غیرِ خدا

یافته‌های پژوهش نشان داد که میانِ برخی رفتارهای موردِ مناقشه در باب زیارت و عنوانِ عبادت، ملازمه‌ای ضروری برقرار نیست. صرفِ وجودِ پاره‌ای از مظاهرِ خضوع، نداء، توسل، تبرک یا طلبِ شفاعت، تا زمانی که با اعتقاد به عبودیتِ مزور و نفیِ هرگونه استقلالِ او در تأثیر و تدبیر همراه باشد، برای صدقِ عنوانِ عبادتِ غیرِ خدا کفایت نمی‌کند. ازاین‌رو، گذار از برخی صورِ ظاهریِ رفتارهای زیارتی به حکمِ شرک، بدونِ احرازِ عنصرِ قصدی و اعتقادیِ لازم، از استحکامِ مفهومی و استدلالیِ کافی برخوردار نیست.

3ـ10. تفکیکِ مفهومیِ عبادت از تعظیمِ مأذون و شفاعتِ مشروع

یافته‌های پژوهش نشان داد که هر خضوع و تعظیمی لزوماً عبادت نیست، بلکه عبادت زمانی تحقق می‌یابد که خضوع از اعتقاد به الوهیت یا ربوبیتِ مخضوعٌ‌له ناشی شود. بر این اساس، تعظیم، توسل و شفاعت‌خواهی، اگر در چارچوبِ اذن و رضایتِ الهی فهم شوند، از سنخِ عبادتِ غیر خدا نخواهند بود. در نتیجه، وجودِ سلام، تبرک، نداء یا طلبِ شفاعت در رفتارهای زیارتی، به‌خودیِ خود، مجوزِ الحاقِ آن‌ها به عنوانِ عبادت و شرک نیست.

4ـ10. توسعه‌ی بی‌ضابطه‌ی مفهومِ عبادت، پیامدهای کلامی و اجتماعیِ نامطلوب دارد

از دیگر یافته‌های این پژوهش آن است که توسعه‌ی شتاب‌زده و غیرمنقّحِ مفهومِ عبادت، افزون بر ایجادِ خلط میانِ «پرستش» و «تعظیم»، پیامدهای نامطلوبی در حوزه‌ی اندیشه و اجتماعِ اسلامی به همراه دارد. این رویکرد از یک‌سو موجب فروکاستِ توحید به برداشتی صوری و فاقد دقتِ تحلیلی می‌شود، و از سوی دیگر، زمینه‌ی اتهام‌زنی، طرد و تشدیدِ نزاع‌های مذهبی را فراهم می‌آورد. بازگرداندنِ مفهومِ عبادت به معیارهای دقیقِ قرآنی و کلامی، می‌تواند مرزِ توحید و شرک را روشن‌تر سازد و از داوری‌های ناصواب جلوگیری کند.

5ـ10. نتیجه نهایی

حاصلِ مجموعِ مباحث آن است که محلِ نزاع با سلفیه، اصلِ زیارتِ مشروع نیست، بلکه آن دسته از رفتارهای منسوب به زیارتِ بدعیه است که از سوی آنان مصداقِ عبادتِ غیر خدا و شرک در الوهیت و عبادت قلمداد می‌شود. بااین‌حال، صرفِ وجودِ برخی صورِ ظاهریِ خضوع، نداء، توسل یا طلبِ شفاعت، تا زمانی که با اعتقاد به عبودیتِ مزور، نفیِ استقلالِ او و فهمِ این افعال در چارچوبِ اذنِ الهی همراه باشد، برای صدقِ عنوانِ عبادت و شرک کافی نیست. بنابراین، پیش‌فرضِ سلفی ـ وهابی مبنی بر ملازمه‌ی زیارتِ بدعیه با شرک در عبادت و الوهیت، دست‌کم در اطلاق و نحوه‌ی تقریر آن، از پشتوانه‌ی کافیِ قرآنی، روایی و تحلیلی برخوردار نیست. در نتیجه، باید میانِ «پرستشِ غیر خدا» و «تعظیمِ مأذونِ اولیای الهی» تفکیک کرد و از تعمیمِ شتاب‌زده‌ی عنوانِ شرک به همه‌ی صورِ موردِ مناقشه در باب زیارت پرهیز نمود.

۱۱. نتیجه‌گیری نهایی

برآیندِ این پژوهش آن است که تعریفِ سلفی ـ وهابی از «عبادت»، در آنجا که بر توسعه‌ی مفهومیِ این عنوان بر پایه‌ی ظواهرِ برخی افعال مبتنی می‌شود، با معیارهای مستفاد از قرآن کریم، روایات و تحلیل‌های کلامیِ اسلامی انطباقِ کامل ندارد. بر اساسِ این معیارها، عبادت صرفِ خضوعِ ظاهری، نداء، استغاثه، توسل یا اظهارِ تعظیم نیست؛ بلکه تحققِ آن متوقف بر وجودِ عنصرِ قصدی و اعتقادیِ خاص، یعنی جهت‌گیریِ پرستشی و اعتقاد به الوهیت، ربوبیت، یا نوعی استقلالِ مخضوعٌ‌له در تأثیر و تدبیر است. ازاین‌رو، بدونِ احرازِ این مؤلفه‌ی اعتقادی، نمی‌توان صرفِ برخی رفتارهای مرتبط با زیارت را ذیلِ عنوانِ عبادتِ غیر خدا قرار داد.

بر همین اساس، محلِ نزاع در این بحث، اصلِ زیارتِ شرعیه و مشروعیتِ آن نیست، بلکه آن دسته از رفتارهایی است که در تقریرِ سلفی، ذیلِ عنوانِ زیارتِ بدعیه صورت‌بندی شده و سپس به‌عنوانِ مصداقِ شرک در الوهیت و عبادت معرفی می‌شود. یافته‌های پژوهش نشان داد که این ملازمه‌انگاری، یعنی گذار از برخی صورِ ظاهریِ خضوع و توسل به حکمِ شرک، از پشتوانه‌ی کافیِ مفهومی و استدلالی برخوردار نیست؛ زیرا شباهتِ صوریِ یک فعل با برخی افعالِ عبادی، به‌تنهایی برای صدقِ عنوانِ عبادت کفایت نمی‌کند، بلکه تحلیلِ نیت، باور و افقِ معناییِ کنشگر در این داوری نقشی اساسی دارد.

فهرست منابع

۱. ابن‌تیمیه، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم، مجموع الفتاوى، ج 15، ص 162، المحقق: أنور الباز - عامر الجزار، چاپ دوم: دار الوفاء، 1426 هـ / 2005 م.

۲. ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، ج ۳، ص ۱۴۸، بیروت: دار المعرفة، ۱۳۷۹ق.

۳. ابن‌قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر ایوب الزرعی، مدارج السالکین بین منازل إیاک نعبد وإیاک نستعین، تحقیق: محمد حامد الفقی، ج ۲، ص ۱۸۲-۱۸۳، چاپ دوم، بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م.

۴. ابن‌ماجه، محمد بن یزید قزوینی، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، ج ۱، ص ۵۰۱، ح ۱۵۷۱، بیروت: دار الفکر، بی‌تا.

۵. بخاری، محمد بن اسماعیل ابوعبدالله، الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله صلى الله عليه وسلم وسننه وأيامه (صحیح البخاری)، تحقیق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، ج ۲، ص ۱۴۹، ح ۱۵۹۷، چاپ اول، بیروت: دار طوق النجاة، ۱۴۲۲ق.

۶. بیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین، السنن الكبرى وفي ذيله الجوهر النقي، ج ۲، ص ۲۴۷، ح ۱۰۵۷۱، چاپ اول، حیدرآباد هند: مجلس دائرة المعارف النظامیة، ۱۳۴۴ق.

۷. جوادی‌آملی، عبدالله، دروس خارج تفسیر قرآن کریم (سوره هود، آیات ۵۰ تا ۵۲)، جلسه مورخ ۲۳/۰۲/۱۳۸۳، سایت مدرسه فقاهت (eShia)، تاریخ دسترسی: 29/۰۲/1405، نشانی: https://eshia.ir/feqh/archive/text/javadi/tafsir/82/830223/

۸. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، تحقیق: مصطفى عبدالقادر عطا، ج ۴، ص ۵۰۸، ح ۸۵۷۱، چاپ اول، بیروت: دار الکتب العلمية، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.

۹. حر عاملی، محمد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعة إلى تحصیل مسائل الشریعة، ج ۱۴، ص ۴۰۷، ح ۱۹۴۷۴، چاپ اول، قم: مؤسسه آل‌البیت(ع)، ۱۴۰۹ق.

۱۰. سبحانی، جعفر، التوحيد و الشرك في القرآن الكريم، ج ۱، ص ۱۶۶، چاپ دوم، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۳۸۴ش.

۱۱. سبحانی تبریزی، جعفر، مفاهيم القرآن، ج ۱، ص ۴۵۶، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲۱ق.

۱۲. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الكريم، ج ۱، ص ۸۷، قم: بیدار، ۱۳۶۶ش.

۱۳. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج ۶، ص ۳۷۱، چاپ سوم، بیروت: دار إحياء التراث العربي، ۱۹۸۱م.

۱۴. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۸، ص ۳۸۸، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۷ق.

 "وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین"