بخش سوم: شبهاتي پيرامون دلايل قرآني امامت

شبهه هيجدهم: «شيعه به جاي استدلال به آيه ولايت استدلال به روايت مي‌کند»

بعد از آن که قفاري گفته: شيعه فکر مي‌کند آيه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» قوى‌ترين دليل قرآني مبني بر امامت علي عليه السلام است و رواياتي را بر نزول اين آيه در باره علي عليه السلام روايت کرده است، چنين اشکال کرده است:

«فأنت ترى أن الشيعة تعتمد في استدلالها بالآية بما روي في سبب نزولها، لأنه ليس في نصها ما يدل على مرادهم، فصار استدلالهم بالرواية لا بالقرآن»([1]).

(ملاحظه مي‌کنيد که شيعه در استدلال خود به آيه فوق به رواياتي که در باره شأن نزول اين آيه است استناد نموده، در حالي که در اين آيه چيزي که دلالت بر مراد و منظور شيعه داشته باشد وجود ندارد، از اين‌رو استدلال شيعه به روايت مي‌باشد نه به قرآن.)

بيان شبهه:

شيعه ادعا نموده است که قوى‌ترين دليل قرآني‌ که بر امامت اهل بيت عليهم السلام خصوصاً امير المؤمنين علي عليه السلام وجود دارد اين آيه است:

«إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ»([2])

(جز اين نيست كه ولىّ شما خداست و رسول او و مؤمنانى كه نماز مى‏خوانند و هم چنان كه در ركوعند انفاق مى‏كنند.)

تا آن‌جا که شيعيان، اين آيه را به آيه ولايت نام گذارده و آنگاه که نيازشان در استدلال به اين آيه بر طرف نمي‌گردد، دست به دامان رواياتي مي‌شوند که در شأن نزول اين روايت وارد شده است؛ از اين‌رو استدلال به اين موضوع از استدلالي قرآني به استدلال روايي تبديل ‌شود و در نتيجه اصل ادّعاي شيعه بر وجود دليل قرآني براي اثبات امامت باطل مي‌گردد، تا چه رسد بر اين که اين آيه بخواهد قوى‌ترين دليل قرآني شيعه به شمار رود.

پاسخ :

مقدمه :

قرآن كريم، خطاب‌هاي خود را بر وفق سياق‌هاي عرفي و عقلائي در خطاب و تفهيم مطلب مورد نظر براي مخاطب که از آن قابل انفکاک نيست نازل فرموده که اين موضوع از مجموع اسباب، مقدمات، مناسبت‌ها و قرائن حاليه و مقاليه‌اي که در معنا و توضيح آن نقش اساسي داشته، نشأت مي‌گيرد. از اين‌‌رو مي‌بينيم که بسياري از آيات قرآني بر اساس حوادث و قصّه‌هايي نازل گرديده است که فهم کامل آن به جز از راه بررسي و شناخت اسباب و مقدمات مرتبط با نزول آيه امکان پذير نمي‌باشد. همين موضوع باعث شکل گيري علمي خاص و مهم از علوم قرآني شده است که از اسباب نزول آيات بحث مي‌کند.

دخالت سبب نزول در فهم آيات قرآن:

علما و مفسران نسبت به بررسي شأن نزول آيات قرآن که در فهم نصوص و آيات قرآني و شناخت اسرار تفسيري آن، مطابق با مقتضياتي که باعث نزول آن شده و نقش اساسي و مهمي در فهم آن ايفا مي‌کند، تاکيد ورزيده‌ و به همين سبب اين علم را از فوايد مهم و ضروري در شناخت شأن نزول آيات دانسته‌اند.

واحدي در كتاب «اسباب النزول» از اهميت اين موضوع و نقش آن در فهم نصوص قرآني چنين گفته است:

«فآل الأمر بنا إلى إفادة المبتدئين المتسترين بعلوم الكتاب، إبانة ما أنزل فيه من الأسباب، إذ هي أوفى ما يجب الوقوف عليها، وأولى ما تصرف العناية إليها، لامتناع معرفة تفسير الآية وقصد سبيلها، دون الوقوف على قصتها وبيان نزولها»([3]).

(براي اين که بتوانيم از مطالب ابتدايي نهفته در علوم قرآن استفاده ببريم بايد از اسباب نزول آن آگاه شويم؛ زيرا با اين کار بهتر مي‌توان بر آن علوم آگاهي يافت و بر آنها عنايت پيدا نمود؛ زيرا شناخت و آگاهي از تفسير يک آيه و راهيابي به حقايق آن بدون آگاهي از داستان شأن نزول‌ها امکان پذير نمي‌باشد.)

زركشي در مقام بيان حديثي در باره شناخت اسباب نزول و برخي از فوائد آن گفته است:

«ومنها: الوقوف على المعنى، قال أبو الفتح القشيري: بيان سبب النزول طريق قوي في فهم معاني الكتاب العزيز»([4]).

(از جمله فوايد آگاهي از اسباب نزول آيات قرآن: آگاهي از معاني آيات است. ابوالفتح قشيري گفته است: بيان سبب نزول آيات، قوي‌ترين راه در فهم معاني قرآن کريم است.)

و ابن تيميه در اين باره گفته است:

«معرفة سبب النزول يعين على فهم الآية، فإن العلم بالسبب يورث العلم بالمسبب»([5]).

(شناخت سبب نزول آيات قرآن به فهم معناي آيه کمک مي‌کند. علم به سبب، علم به مسبَّب را باعث مي‌شود.)

از اين‌رو، مي‌توان گفت: رواياتي که به منظور بيان سبب نزول آيات قرآن وارد مي‌شود، راهي براي دسترسي به تفسير آيات و فهم آن مي‌باشد، چنان‌که روايات و احاديثي از پيامبر اکرم نيز هست که ما براي فهم آنها از آيات قرآن کريم کمک مي‌گيريم.  نام اين نوع از تفسير [تفسير آيات با کمک از روايات] را تفسير به روايت ناميده‌اند که اين امري متعارف و مرسوم نزد شيعه و سنّي است و کتاب‌هاي فراواني همچون «الدر المنثور» سيوطي و کتاب‌هاي ديگري در اين موضوع نگارش يافته است.

و ديگر اين که هيچ يک از مفسرّان و علماي علوم قرآن ادّعا نکرده‌ است که استدلال به آياتي که داراي شأن نزول معين است، از قبيل استدلال به سنت و روايات مي‌باشد.

کمک گرفتن علماي اهل سنت از شأن نزول‌ها در استدلالات قرآني:

نکته ديگر اين که عدّه‌اي از علماي اهل سنت براي بهره جستن از معارف قرآني از رواياتي که در شأن نزول آيات قرآن كريم وارد شده، استفاده نموده‌ و آن را استدلال قرآني به شمار آورده‌اند.

ايجي در كتاب «المواقف» به هنگام استدلال به آيات قرآن کريم براي اثبات افضليت ابوبكر گفته است:

«لنا وجوه الأول: قوله تعالى: {وَسَيُجَنَّبُهَا الأَتْقَى * الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى} قال أكثر المفسرين: وقد اعتمد عليه العلماء أنها نزلت في أبي بكر»([6]).

(براي ما [براي اثبات افضليت ابوبکر براي مقدم بودن در خلافت] چند دليل وجود دارد؛ اول: آيه شريفه: «و پرهيزگارترين مردم را از آن دور دارند * آن كه مال خويش مى‏بخشايد و پاكى مى‏جويد.» که اكثر مفسران گفته‌اند: علما بر اين مطلب اعتماد داراند که اين آيه در باره ابوبكر نازل گرديده است.)

تفتازاني در مقام استدلال بر افضليت ابوبكر از آيات قرآن گفته است:

«أما الكتاب، فقوله تعالى: {وَسَيُجَنَّبُهَا الأَتْقَى * الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى * وَمَا لأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى} فالجمهور على أنها نزلت في أبي بكر رض»([7]).

(و اما از آيات قرآن کريم: «و پرهيزگارترين مردم را از آن دور دارند * آن كه مال خويش مى‏بخشايد و پاكى مى‏جويد. * و هيچ كس را بر او حقى نباشد كه اينك پاداش خواهد.» که اکثريت علما بر اين اعتقادند که اين آيه در شأن ابوبكر نازل گرديده است.)

مي‌بينيم که براي استدلال بر مقدم بودن ابوبكر براي خلافت، به اين آيه از قرآن کريم استناد کرده در حالي که از رواياتي که به زعم آنان اين موضوع را ثابت مي‌نمايد، بهره جسته‌اند([8])؛ يعني بر اين گمان بوده‌اند که با اين روايات مي‌توانند ثابت نمايند که وصف «اتقى» براي ابوبكر نازل شده و آنگاه با ضميمه نمودن مدلول آيه ديگر يعني آيه: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ» ، (همانا برترين شما با تقواترين شماست.) نتيجه بگيرند که ابوبكر همان شخصيتي است که استحقاق مقدم شدن بر ديگران را دارد([9]).

همان‌گونه که واضح است تماميت اين استدلال موقوف بر آن است که از روايات در شأن نزول بهره جويند؛ اما با اين وجود، همان علما اين نحوه از استدلال را استدلالي قرآني دانسته که با استعانت از رواياتي که در شأن نزول اين آيه وارد شده بر مطلب مورد نظرشان دلالت دارد‌ و هرگز نگفته‌‌اند استدلال قرآني به استدلال روايي منقلب مي‌گردد؛ خصوصاً اين که آنها براي اثبات افضليت ابوبكر از سنت بهره جسته‌ و شأن نزول را تابع آن قرار نداده‌اند.


اعتراضاتي بر آيه ولايت

اعتراض اول: دروغ شيعه در وجود اجماع علماي اهل سنت در آيه ولايت:

قفاري گفته است:

شيعه در استدلال به آيه «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ...» براي امامت [حضرت] علي [عليه السلام] چنين مي‌گويد:

«يقولون: (اتفق المفسرون والمحدثون من العامة والخاصة أنها نزلت في علي لمّا تصدق بخاتمه على المسكين في الصلاة بمحضر من الصحابة وهو مذكور في الصحاح الستة). و(إنما) للحصر باتفاق أهل اللغة، والولي بمعنى الأولى بالتصرف المرادف للإمام والخليفة... وهل وجه استدلالهم سليم؛ يتبين هذا بالوجوه التالية:

أولاً: إن زعمهم بأن أهل السنة أجمعوا على أنها نزلت في عليّ هو من أعظم الدعاوى الكاذبة»([10]).

(شيعه مي‌گويد: «مفسران و محدثان از عامه و خاصه بر اين نکته اتفاق نظر دارند که اين آيه در حضور جمعي از صحابه و به هنگام صدقه دادن [حضرت] علي [عليه السلام] به مسکين و در حين نماز نازل شده است و اين داستان در صحاح سته نيز آمده است». و به اتفاق اهل لغت «إنما» براي حصر مي‌باشد و وليّ به معناي کسي که در تصرف نمودن نسبت به ديگران اولويت داشته و مرادف با امام و خليفه مي‌باشد... حال آيا اين نحوه از استدلال سليم و منطقي به نظر مي‌رسد؟! که اين موضوع را مي‌شود در موارد زير بررسي نمود:

اول: گمان شيعه در اين که اهل سنت بر اين اجماع دارند که اين آيه در شأن[حضرت] علي [عليه السلام] نازل گرديده است از بزرگ‌ترين ادعاهاي دروغ روزگار است.)

پاسخ:

اجماع مفسران بر نزول آيه ولايت در شأن امير المؤمنين عليه السلام:

نکته اول: واضح است که منظور از اجماع اهل سنتي که مورد ادعاي شيعه است اجماع مفسران آنهاست؛ چون تنها اين گروه هستند که بيان اسباب نزول آيات قرآن کريم در حيطه و دايره تخصّصشان مي‌باشد و نمي‌توانند در اين زمينه ادعايي بدون دليل و برهان ‌کنند. حال بر اين موضوع نه تنها اجماع وجود دارد، بلکه اين اجماع گرچه در زمان ما محل اشکال واقع شده اما در زمان افرادي همچون: علامه حلي، ايجي، جرجاني و تفتازاني مشهور بوده است و دليل بر وجود چنين اجماعي نزد مفسران سابق اين بوده است که هرگاه علماي اهل سنت مانند: ايجي و ديگران براي مناقشه و دفع دليل شيعه بر اثبات امامت امير المؤمنين عليه السلام به نقد و مناقشه مي‌پرداخته‌اند، در ابتدا به چند مقدمه اشاره مي‌کرده‌اند که از جمله آن مقدمات، ادعاي شيعه بر وجود اجماع از سوي مفسران بر اين بوده است که اين آيه در باره ا‌مير المؤمنين علي عليه السلام نازل شده است و آن‌گاه شروع مي‌کرده‌اند به مناقشه و بحث در برهان که اين خود کاشف از اين نکته است که در زمان آنها اجماعي از سوي شيعه نسبت به علماي اهل سنت تحقق يافته بوده است.

اکنون به نمونه‌هايي از اين قبيل عبارات اشاره مي‌کنيم:

1ـ قاضي عضد الدين ايجي:

او در کتاب «المواقف» در صدد ردّ ادله شيعه بر امامت ا‌مير المؤمنين علي عليه السلام از قرآن کريم گفته است:

«الثاني: قوله تعالى: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ} والولي إما المتصرف أي الأولى والأحق بالتصرف كولي الصبي والمرأة وأما المحب والناصر تقليلاً للاشتراك في لفظ الولي وأيضاً لم يعهد له في اللغة معنى ثالث، والناصر غير مراد في هذه الآية؛ لعموم النصرة والمحبة في حق كل المؤمنين قال تعالى {وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ} أي بعضهم محب بعض وناصره، فلا يصح حصرها بكلمة إنما في المؤمنين الموصوفين بالصفة المذكورة في الآية، فهو المتصرف، والمتصرف في الأمة هو الإمام، وقد أجمع أئمة التفسير على أن المراد بالذين يقيمون الصلاة إلى قوله تعالى: {وَهُمْ رَاكِعُونَ} علي، فإنه كان في الصلاة راكعاً، فسأله سائل فأعطاه خاتمه، فنزلت الآية، وللإجماع على أن غيره كأبي بكر مثلاً غير مراد، فتعيّن أنه المراد، فتكون الآية نصاً في إمامته.

والجواب: إن المراد هو الناصر والأول نظم الآية على إمامته، وكونه أولى بالتصرف حال حياة الرسول، ولا شبهة في بطلانه، ولأن ما تكرر فيه صيغ الجمع كيف يحمل على الواحد؟ وكونه نازلاً في حقه لا ينافي شموله لغيره أيضاً ممن يجوز اشتراكه معه في تلك الصفة، ولأن ذلك أي حمل الولي في الآية على الأولى والأحق بالتصرف غير مناسب لما قبلها وهو قوله: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ} فإن الأولياء ههنا بمعنى الأنصار لا بمعنى الأحقين بالتصرف وغير مناسب ما بعدها وهو قوله: {وَمَن يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ} فإن التولي ههنا بمعنى المحبة والنصرة دون التصرف، فوجب أن يحمل ما بينهما على النصرة أيضاً ليتلاءم أجزاء الكلام»([11]).

(دوم: آيه شريفه: «جز اين نيست كه ولىّ شما خداست و رسول او و مؤمنانى كه نماز مى‏خوانند و هم چنان كه در ركوع هستند انفاق مى‏كنند.» و وليّ يا به معناي کسي است که تصرف کننده يعني سزاوارتر و شايسته‌تر در تصرف است مانند: وليّ و سرپرست کودک و زن و يا به معناي محبّ و ياور مي‌باشد. که به جز اين دو معنا معناي سومي در لغت مأنوس نمي‌باشد و اين نکته نيز معلوم است که در اين آيه، ناصر و ياري رساننده مورد نظر نمي‌باشد؛ چرا که همه مؤمنين ياور و دوستدار يکديگر مي‌‌باشند؛ چنان‌که آيه شريفه مي‌فرمايد: «برخي از مؤمنان دوستدار و ياور برخي ديگر هستند»، از اين‌رو صحيح نمي‌باشد که كلمه «انما» را در آيه شريفه موصوف به صفت ديگري قرار دهيم. ديگر آن که تصرف کننده امام است و کسي که مورد تصرف قرار مي‌گيرد امت هستند و علماي تفسير بر اين نکته اجماع کرده‌اند که در اين آيه شريفه، مراد از کساني که نماز را اقامه مي‌کنند و در حال رکوع، صدقه مي‌دهند [حضرت] علي [عليه السلام] است؛ چرا که او در حال رکوع نماز بود که گدايي آمد و از وي درخواست کمک کرد و او نيز انگشتري خود را به وي عطا نمود. و در اين‌جا بود که آيه فوق، نازل شد. همچنين به خاطر اجماعي که بر اين نکته وجود دارد که غير علي بن ابي طالب همچون ابوبکر مثلاً در اين آيه مورد نظر نبوده است، پس در اين صورت تنها گزينه براي خلافت، امير المؤمنين عليه السلام بوده و اين آيه نصي از قرآن براي اثبات امامت او به شمار مي‌رود.

اما جواب مي‌دهيم: منظور از ولي در اين آيه شريفه، «ياور و ياري رسان» مي‌باشد، در حالي که اگر مطلبي که اول بيان شد مي‌بود، مي‌توانست دلالت بر امامت داشته باشد و اولى به تصرف بودن نيز اختصاص به زمان حيات رسول خدا صلّي الله عليه و آله دارد، از اين‌رو در بطلان اين سخن هم شبهه‌اي نيست؛ چرا که در جايي که صيغه جمع امکان تکرار در آن هست، چگونه مي‌توان آن را حمل بر واحد نمود؟ و اين که آيه مزبور در حق [حضرت] علي [عليه السلام] نازل شده باشد منافات با شمول اين آيه درباره اشخاص ديگر ندارد؛ اشخاصي که ممکن است در اين صفت با او شريک باشند. و ديگر آن که حمل وليّ در اين آيه بر کسي که سزاوارتر و شايسته‌تر در تصرف مي‌باشد با مطالب قبلي اين آيه مناسبت ندارد، زيرا قبل از اين آيه چنين آمده است: «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، يهود و نصارا را به دوستى برمگزينيد. آنان خود دوستان يكديگرند.» که در اين‌جا اولياء به معناى انصار و ياران به معناي افراد شايسته‌تر در تصرف نمي‌باشند؛ چنان‌که مطالب بعد از اين آيه با اين معنا مناسبت ندارند، زيرا در آيه بعد آمده است: «و هر كه خدا و پيامبر او و مؤمنان را ولىّ خود گزيند، بداند كه پيروزمندان گروه خداوند هستند.» که در اين‌جا تولّي به معناى محبت، نصرت و ياري است بدون آن که معناي سزاورتر در تصرف داشته باشد. از اين‌رو لازم است تا در اين آيه نيز براي ايجاد هماهنگي ميان آيات قبل و بعد، اولي را به معناي نصرت و ياري معنا نمود.)

و بدون توجه به اصل مطلب که جاي مناقشه دارد همان‌گونه که ملاحظه مي‌گردد از كلام ايجي به خوبي روشن مي‌شود که او اصل اجماع مورد ادعاي شيعه را مورد نفي و انکار قرار نداده است؛ در حالي که اگر خلاف چنين مطلبي نزد او ثابت مي‌بود براي او تخريب و مناقشه در دليل مورد ادّعاي شيعه کار آسان‌تري به نظر مي‌رسيد.

2ـ شريف جرجاني:

وي نيز هنگامي که دليل شيعه بر وجود اجماع در نزول آيه ولايت در شأن ا‌مير المؤمنين را نقل کرده، در باره اصل اين اجماع سکوت کرده و هيچ مخالفتي با آن نکرده و در شرح خود بر کتاب مواقف گفته است:

«وقد (أجمع أئمة التفسير) على (أن المراد) بـ {الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ} إلى قوله تعالى: {وَهُمْ رَاكِعُونَ} (علي)، فإنه كان في الصلاة راكعاً فسأله سائل، فأعطاه خاتمه، فنزلت الآية»([12]).

(ائمه تفسير بر اين نکته اجماع نموده‌اند که مراد از آيه ولايت: [حضرت] علي [عليه السلام] مي‌باشد که او در حال رکوع نماز، انگشتري خود را به سائل بخشيد و در اين هنگام آيه فوق نازل گشت.)

3ـ سعد الدين تفتازاني:

وي نيز در شرح مقاصد با تقرير برهان شيعه گفته است:

«نزلت باتفاق المفسرين في علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - حين أعطى السائل خاتمه وهو راكع في صلاته»([13]).

(به اتفاق مفسران، آيه ولايت هنگامي که سائل از علي بن أبي طالب [عليه السلام] درخواست کمک نمود و آن حضرت انگشتري خويش را در حال رکوع نماز به او عطا فرمود، اين آيه در شأن او نازل گرديد.)

مي‌بينيم که او نيز از مناقشه در اين اجماع خودداري ورزيده در حالي که در صدد نفي اصل دليل امامت است.

4ـ علي بن محمد قوشجي:

او در دليل آيه ولايت با تقرير ادعاي شيعه گفته است:

«بيان ذلك: إنها نزلت باتفاق المفسرين في حق علي بن أبي طالب حين أعطى السائل خاتمه وهو راكع في صلاته»([14]).

(بيان اين مطلب بدين شکل است: اين آيه به اتفاق مفسران در حق علي بن ابي طالب نازل شده است و اين در زماني بود که آن حضرت انگشتري خود را در حال رکوع به سائل بخشيد.)

و حال آن که مي‌بينيم او نيز نسبت به اصل ادعاي شيعه مبني بر وجود چنين اجماعي سکوت کرده و با آن هيچ مخالفتي ننموده است.

همچنين از مؤيدات ديگر، وجود چنين اجماعي نزد مفسران گذشته است؛ چنان‌که آلوسي گفته است: غالب اخباريون معتقد بوده‌اند آيه ولايت در شأن اميرالمؤمنين عليه السلام نازل گرديده است:

«وغالب الإخباريين على أنها نزلت في علي كرم الله تعالى وجهه»([15]).

(بيشتر اخباريون بر اين اعتقادند که آيه ولايت در شأن [حضرت] علي [عليه السلام] نازل گرديده است.)

در حالي که عادت و رويه مفسران پيشين اين بوده است که تفسير خود را با کمک از احاديث و روايات بيان کنند.

وي در جايي ديگر گفته است:

«والآية عند معظم المحدثين نزلت في علي كرم الله وجهه»([16]).

(بيشتر محدثان بر اين اعتقادند که اين آيه در باره [حضرت] علي [عليه السلام] نازل شده است.)

حال با اين تفاصيل آيا باز هم براي اين سخن قفاري که به تقليد از رويه ابن تيميه در کتاب‌هايش صورت گرفته و بسياري از مسلَّمات و امور واضح را که با افکار و عقايد شخصي او سازگار نمي‌باشد را انکار کرده و دروغ انگاشته است، جايي براي اين سخن باقي مي‌ماند تا بگويد: ادعاى اجماع مفسران در نزول آيه ولايت در شأن علي بن ابي طالب عليه السلام از ادعاهاي دروغ روزگار است؟!

دوم: قفاري اين سخن را  که اهل سنت بر نزول اين آيه در شان امير المؤمنين عليه السلام اجماع نموده‌اند را به همه علماي شيعه نسبت داده است؛ در حالي که گوينده اين سخن علاّمه حلّي (رحمه الله) مي­باشد و حال آن که مشخص نيست قفاري چنين تعميمي را از کجا آورده و به تمامي شيعيان نسبت داده است؟

آيا قفاري راضي مي‌شود تا ما نيز به مجرد اين که عالمي از علماي اهل سنت ولو اين که او داراي مقام و منزلت بسيار بالايي نزد اهل سنت باشد، قائل به مطلبي گردد، ما نظر او را به همه اهل سنت تعميم دهيم؟ اين از جهتي و از جهتي ديگر، آن‌گونه که ابن تيميه علامه حلي (رحمه الله) را متهم نمود، سخن علامه، سخن بي‌ربط و گزافي هم نبوده است؛ چرا که سخن او از نظر علمي و منطقي قابل توجيه بوده و جمعي از علماي اهل سنت نيز چنان که قبلاً بيان داشتيم در اين مورد با او هم عقيده بوده‌‌اند؛ بدين معنا که خبر نزول آيه ولايت در شأن امير المؤمنين عليه السلام به حدّ شهرت رسيده است. چنان که اين روايت با سند‌ها و طرق متعدد از برخي صحابه و تابعين روايت شده و با وجود انگيزه‌هاي فراوان در حذف و محو اين فضيلت و منقبت بزرگ از سوي دشمنان اهل بيت يعني امويون و ديگراني که بر كتابت و ثبت و ضبط احاديث اشراف و سلطه داشتند، اما اين روايت با قوت هرچه تمام‌تر براي هميشه ماندگار گرديده است و اين همه باعث مي‌گردد تا براي محقق منصف نسبت به قضيه‌اي که دست‌هاي تغيير و تحريف در آن طمع داشته‌اند اما با اين وجود قادر به انجام چنين خيانتي نگرديده‌، بلکه امت اسلام آن را قبول نموده و بر آن رضايت داده است به نوعي از اطمينان و تسکين خاطر دست يابد که شبهات امثال قفاري نتواند او را در اين امر مسلَّم به شک و ترديد وا دارد.

سوّم: و اما سخن قفاري که گفته است:

«وقوله: إنها (مذكورة في الصحاح الستة) كذب؛ إذ لا وجود لهذه الرواية في الكتب الستة»([17]).

(سخن علامه حلي که گفته است: اين مطلب در کتاب‌هاي صحاح سته اهل سنت آمده است دروغي بيش نيست؛ زيرا که هيچ اثري از اين روايت در اين کتب يافت نمي‌شود.)

در اين باره بايد گفت: اصل اين سخن در كتاب «نهج الحق وكشف الصدق» علامه حلي آمده و تمام کساني که پس از علامه اين سخن را نقل کرده‌اند، با استفاده از اين کتاب مطلب خود را نقل نموده‌اند، اما مرحوم علامه قاضي نورالله تستري در كتاب «احقاق الحق» همين مطلب را از خود کتاب علامه نقل کرده که در آن به اين شکل آمده است: «وهو مذكور في الجمع بين الصحاح الستة»([18])، (اين مطلب در کتاب «الجمع بين الصحاح السته» آمده است.) يعني: اين مطلب در كتاب «الجمع بين الصحاح السته) که مؤلف آن رزين عبدري است آمده است، که از اين سخن برمي‌آيد نسخه‌اي از اين کتاب، نزد قاضي نور الله تستري بوده است که از ديگر نسخه‌هاي که عبارت اول را از او نقل کرده‌اند متفاوت بوده است که البته قرائن متعددي نيز براي تاييد اين سخن نزد قاضي نور الله وجود دارد که از جمله آنها موارد زير است:

1ـ بنا بر نقل ابن اثير در کتاب جامع الاصول که وي پس از نقل چنين مطلبي گفته است: «أخرجه رزين»([19]) (اين مطلب را رزين روايت کرده است.) به دست مي‌آيد که چنين حديثي در كتاب «الجمع بين الصحاح الستة» وجود داشته است.

2ـ از علامه حلي (رحمه الله عليه) که در دقت‌هاي علمي و امانت داري و رعايت تقوا زبانزد عام و خاص بوده و حتي بسياري از علماي مخالف او نيز بر اين حقيقت شهادت داده‌اند ([20])، بسيار بعيد به نظر مي‌رسد که بدون تعيين کتاب مورد نظر مطلبي را بيان نمايد.

3ـ ما نسخه خطي كتاب «نهج الحق وكشف الصدق» مرحوم تستري را در کتابخانه مرحوم آيت الله مرعشي يافتيم که به جاي عبارت: «وهو مذكور في الصحاح الستة» (اين مطلب در کتاب صحاح سته آمده است.) چنين عبارتي آمده بود: «أجمعوا على نزولها في علي× وهو مذكور في صحاح السنة» (علما بر اين مطلب اجماع نموده‌اند که اين آيه درباره علي عليه السلام نازل شده است و اين نکته در کتاب «صحاح السنه» آمده است.) که با پيدا شدن اين عبارت جديد ما به وجود اختلاف نسخه‌هاي بيشتري که موجب ابهام بيشتر مي‌شود، پي ببريم، و اين امري است که در بسياري از موارد که نسخه برداري در كتاب‌هاي پيشينيان به صورت دستي و ابتدايي صورت مي‌گرفته، امري عادّي و طبيعي بوده و در مواردي سقط، تصحيف و خصوصاً به خاطر تشابه کلمات با يکديگر اختلاف نسخه اتفاق مي‌افتاده است، چنان که در همين مورد نيز امر به همين شکل بوده است. پس بدين شکل ناشي بودن قفاري بيشتر آشکار مي‌گردد که حتي يک درصد هم احتمال وقوع مشکلاتي از قبيل آنچه ما بيان داشتيم را هم نداده، بلکه به سرعت انگشت اتهام را به سوي ديگران گرفته و آنها را کاذب خوانده است.

چهارم: قفاري گفته است:

«إن قوله: (الصحاح الستة) تسمية غير سليمة؛ لأن أهل السنة لا يعدون جميع الكتب الستة صحاحاً ولهذا يسمونها (الكتب الستة) ولكن الروافض أصحاب مبالغات، وليس هذا بكثير على من يتعمد الكذب على الله ورسوله»([21]).

(عبارت علامه حلي که گفته است: «الصحاح السته» (کتاب‌هاي شش‌گانه صحيح) اين نامي که وي بر کتاب‌هاي شش‌گانه اهل سنت گذارده نامي صحيح نمي‌باشد؛ زيرا اهل سنت تمام اين شش کتاب را صحيح نمي‌داند بلکه آن را «الكتب السته» (کتاب‌هاي شش‌گانه) مي‌نامند؛ اما رافضي‌ها (شيعيان) که اصحاب مبالغه هستند اين کتاب‌ها را چنين مي‌نامند، البته اين براي کسي که به عمد به خدا و رسول او دروغ مي‌بندد چيز زيادي نيست.)

ما در پاسخ مي‌گوييم:

اول اين که: نامگذاري کتاب‌هاي شش‌گانه اهل سنت به «صحاح سته» از دو نظر لغت و اصطلاح صحيح مي‌باشد، اما از نظر لغت: در استعمال لغوي بابي است که به «باب التغليب في التسمية»، (باب تغليب در نامگذاري) مشهور است که به هنگام غلبه يک اسم بر اسمي ديگر اطلاق مي‌گردد و هر دو شيئ به يک اسم خوانده مي‌شود، چنان‌که در زبان عربي به پدر و مادر «والدين» گفته مي‌شود و يا به ماه و خورشيد «قمرين» گفته مي‌شود و مواردي ديگر از اين قبيل. در مورد بحث ما نيز اين چنين است، پس براي وجود دو کتاب صحيح در ميان اين كتب و نيز وجود برخي از احاديث صحيح ديگر در چهار کتاب «سنن» ديگر، اين اسم بر کتاب‌هاي شش‌گانه غلبه پيدا نموده و همه به نام صحاح خوانده مي‌شوند؛ زيرا اين‌ کتاب‌‌هاي روايي نزد اهل سنت از بيشترين اعتبار برخوردار مي‌باشند. مباركفوري در اين باره گفته است:

«قيل للكتب الستة المشهورة؛ أعني صحيح البخاري وصحيح مسلم والجامع للترمذي والسنن لأبي داود والنسائي وابن ماجة، الصحاح الست، مع أن في السنن الأربعة أقساماً من الحديث من الصحاح والحسان والضعاف، فتسميتها بالصحاح الست بطريق التغليب»([22]).

(به کتاب‌هاي شش‌گانه مشهور يعني: صحيح بخاري، صحيح مسلم، جامع ترمذي، سنن ابوداود، نسائي و ابن ماجه، «صحاح سته» گفته مي‌شود، در حالي که در کتاب‌‌هاي سنن چهارگانه، احاديثي صحيح، حسن و ضعيف وجود دارد که ناميدن همه به «صحاح سته» از باب تغليب مي‌باشد.)

دوم اين که: از نظر اصطلاحي، كتاب‌هاي شش‌گانه اهل سنت نزد خود آنها نيز از صحيح‌ترين کتاب‌ها به شمار مي‌رود، اعم از رواياتي که در صحيح مسلم و بخاري آمده و يا به لحاظ بيشتر رواياتي که در کتاب‌هاي صاحبان سنن که کتاب‌هاي آنها را نيز طبق نظر و اجتهاد خودشان صحيح مي‌خوانند، مي‌باشد؛ از اين‌رو برخي از اين کتاب‌ها را به سنن صحاح نام گذاري نموده‌اند، مباركفوري گفته است:

«وقد أطلق الحاكم عليه [سنن الترمذي] الجامع الصحيح، وأطلق الخطيب عليه وعلى النسائي اسم الصحيح»([23]).

(حاكم بر کتاب «سنن ترمذي» نام «الجامع الصحيح» اطلاق نموده، خطيب نيز همين نام را بر آن گذارده و بر «سنن نسائي» نيز نام «صحيح» گذارده‌اند.)

سوم اين که: تعبير صحاح سته نسبت به کتاب‌هاي نامبرده نزد علماي اهل سنت نيز امري شايع و متعارف بوده و براي تاييد اين موضوع کفايت مي‌کند تا عبارت «الصحاح الستة» در برنامه‌هاي کامپيوتري که حاوي کتاب‌هاي اهل سنّت هستند جستجو شود، تا تعداد بسياري از کساني که همين تعبير را نسبت به اين کتاب‌ها اطلاق نموده‌اند براي خواننده روشن شود([24])، بلکه کساني هستند که اين تعبير را در عنوان كتاب خود آورده‌اند، مانند: حافظ رزين بن معاويه عبدري که نام کتاب خود را «الجمع بين الصحاح الستة»،([25]) و يا صديق حسن قنوجي که كتاب خود را «الحطة في ذكر الصحاح الستة» گذارده است. پس کجاست مبالغه‌هاي شيعه و يا دروغ‌ آنان در اين زمينه؟! اين‌جاست که خواننده بايد دروغ‌گو و افترا زننده را بشناسد.

        


شبهه نوزدهم:

«اجماع اهل سنت بر عدم نزول آيه ولايت در شأن ا‌ميرالمؤمنين»

قفاري گفته است:

«بل أجمع أهل العلم بالنقل على أنها لم تنزل في علي عليه السلام بخصوصه، وأن علياً لم يتصدق بخاتمه في الصلاة، وأجمع أهل العلم بالحديث على أن القصة المروية في ذلك من الكذب الموضوع»([26]).

(بلکه اهل علم بر اين نکته اجماع دارند که آيه ولايت اختصاصاً در شأن [حضرت] على [عليه السلام] نازل نشده و او نيز انگشتري در نماز صدقه نداده، و داستاني هم که در اين باره نقل شده جز دروغي ساختگي چيز ديگري نمي‌باشد.)

پاسخ:

علماي اهل سنت چنين اجماعي را تکذيب مي‌کنند

قفاري اين سخن را از ابن تيميه در كتاب منهاج السنه نقل کرده، و آن را همچون وحي مُنزَل انگاشته و بدون هرگونه ردّ و مناقشه‌اي در آن، صحّت آن را مسلَّم فرض نموده و در برابر آن سر تسليم فرو آورده است؛ در حالي که ما نمي‌دانيم ابن تيميه اين اجماع خيالي را از کجا آورده است؟ آيا او به اندازه کافي در اقوال و آراء علما جستجو و تحقيق نموده است؟! و آن دسته از علما که او ادعاي اجماع آنان را دارد چه کساني هستند؟! نکته ديگر اين که او در منهاج السنه خويش ادّعا نموده که علماي بزرگ علم تفسير همچون محمد بن جرير طبري و ابن ابي حاتم اين روايت را ذکر نکرده‌اند([27])در حالي که حقيقت ادّعاي او را تکذيب ‌کرده و به زودي بيان ابن جرير طبري و ابن أبي حاتم در تفسيرشان در اين زمينه را خواهيم ديد.

و اما ابن تيميه همان‌گونه که معروف مي‌باشد بر محفوظات خويش اعتماد نموده و بدون هرگونه مراجعه و بررسي مصادر و منابع سخنان خويش را بر پيروان اهل بيت عليهم السلام تحميل نموده و باعث ايجاد بسياري از خطاها و لغزش‌ها در مورد شخصيت والاي امير المؤمنين عليه السلام گرديده است؛ تا بدان‌جا که برخي از حافظان بزرگ اهل سنّت همچون ابن حجر او را ملامت و سرزنش نموده و گفته‌اند:

«وجدته كثير التحامل إلى الغاية في رد الأحاديث التي يوردها ابن المطهر وإن كان معظم ذلك من الموضوعات والواهيات، لكنه ردّ في ردّه كثيراً من الأحاديث الجياد التي لم يستحضر حالة التصنيف مظانها؛ لأنه كان لاتساعه في الحفظ يتكل على ما في صدره»([28])

(ابن تيميه را در ردّ احاديثي که ابن مطهر [علامه حلّي] آنها را نقل نموده بسيار عجول و ناشکيبا يافتم؛ گرچه بسياري از رواياتي که او نقل نموده است از موضوعات [روايات ساختگي] و واهيات [روايات خيالي] مي‌باشد، اما ابن تيميه نيز در زمان تاليف کتاب خود نسبت به بسياري از احاديث خوب و نيکو حضور ذهن نداشته و صرفاً به همين جهت آنها را ردّ مي‌نموده است؛ چرا که حيطه محفوظات وي تنها به همان حدّ مي‌رسيده است که در سينه او موجود بوده است.)

از اين‌رو همان‌گونه که قبلاً نيز گفتيم دقيقاً بر خلاف نظر ابن تيميه بسياري از علماي اهل سنت و متختصصان فنّ، هرگز نسبت به ادعاي اجماع در رابطه با نزول آيه ولايت در شأن امير المؤمنين عليه السلام شک و شبهه‌اي ننموده و غالب اخباريون و محدثان ـ چنان كه آلوسي گفته است ـ بر نزول اين آيه در شأن اميرالمؤمنين عليه السلام اجماع داشته‌اند.

از اين‌رو نزول اين آيه در شأن امير المؤمنين عليه السلام از اموري است که شيعه و سنّي بر روايت آن اتفاق نظر داشته و با سند‌هاي فراواني از جمع زيادي از صحابه و تابعين همچون امير المؤمنين علي عليه السلام، عمار، مقداد، ابن عباس، ابوذر، جابر بن عبد الله انصاري، ابن جريج مكي، مجاهد، مقاتل، ضحاك و ديگران روايت کرده‌اند و اکنون به عنوان مشتي از خروار چند نمونه از آنها را که در کتاب‌هاي معتبر و مشهور اهل سنت نقل شده است را تقديم مي‌کنيم:

1ـ ابن ابي حاتم در تفسير آيه شريفه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ» با استناد از سلمه بن كهيل گفته است: «تصدق علي بخاتمه وهو راكع فنزلت: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ...}»([29]). ([حضرت] علي [عليه السلام] در حالي که در رکوع نماز بود انگشتري خود را به مسکين عطا نمود و در اين هنگام بود که آيه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ...» نازل گرديد.)

2ـ ابو جعفر طبري با سند خود از ايوب بن سويد روايت نموده است: «ثنا عتبة بن أبي حكيم في هذه الآية: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ} قال: علي بن أبي طالب»([30]). (عتبه بن ابي حكيم در باره آيه شريفه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ» براي ما روايت نموده است که اين آيه در شأن: علي بن ابي طالب نازل شده است.)

3ـ ثعلبي روايت کرده و گفته است:

«قوله تعالى: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ} قال ابن عباس، وقال السدي، وعتبة بن حكيم، وثابت بن عبد الله: إنما عني بقوله: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ} علي بن أبي طالب رضي الله عنه، مرّ به سائل وهو راكع في المسجد وأعطاه خاتمه»([31]).

(در باره آيه شريفه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» ابن عباس، سدي، عتبه بن حكيم و ثابت بن عبد الله گفته‌اند منظور از اين آيه علي بن ابي طالب است که سائلي به او مراجعه نمود و در حالي که او در ركوع نماز و در مسجد به سر مي‌برد انگشتري خود را به او عطا فرمود.)

سپس حديث طولاني را از ابوذر غفاري، در نزول اين آيه در باره امير المؤمنين عليه السلام روايت کرده است.

4ـ واحدي با سند خود از ابن عباس روايت کرده است:

«أقبل عبد الله بن مسلم ومعه نفر من قومه قد آمنوا، فقالوا: يا رسول الله، إن منازلنا بعيدة وليس لنا مجلس ولا متحدث، وإن قومنا لمّا رأونا آمنا بالله ورسوله وصدقناه رفضونا، وآلوا على أنفسهم أن لا يجالسونا ولا ينكحونا ولا يكلمونا، فشق ذلك علينا، فقال لهم النبي: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ} الآية، ثم إن النبي صلى الله عليه وسلم خرج إلى المسجد والناس بين قائم وراكع فنظر سائلاً، فقال: هل أعطاك أحد شيئاً، قال: نعم، خاتم من ذهب، قال: من أعطاكه؟ قال: ذلك القائم وأومأ بيده إلى علي بن أبي طالب رضي الله عنه، فقال: على أي حال أعطاك؟ قال أعطاني وهو راكع، فكبّر النبي صلى الله عليه سلم، ثم قرأ: {وَمَن يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ لْغَالِبُونَ}»([32]).

(در حالي که عبد الله بن سلام به همراه گروهي از قومش ايمان آورده‌ بودند به رسول خدا صلّي الله عليه و آله عرضه داشتند: اي رسول خدا! منزل‌هاي ما فرسنگ‌ها از مدينه دور مي‌باشد و در آن‌جا مجلس و محفلي که در آن نقل حديث و روايت شود وجود ندارد و زماني که ما با قوم و قبيله خود مواجه شويم و آنان از ايمان ما به خدا و رسول او با خبر گردند ما را طرد نموده و با خود هم پيمان خواهند شد که با ما هم مجلس نشده و با ما ازدواج نکرده و کلامي با ما سخن نگويند و اين کار بر ما گران خواهد آمد، رسول خدا صلّي الله عليه و آله به آنان فرمود: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ} تا آخر آيه، سپس رسول خدا صلّي الله عليه و آله به سوي مسجد رفت و در حالي که مردم در حال قيام و ركوع بودند به سائلي نگاه انداخت و سؤال فرمود: آيا کسي چيزي به تو عطا نموده است؟ سائل گفت: آري، انگشتري از طلا. حضرت فرمود: چه کسي آن را به تو عطا كرد؟ او گفت: شخصي که در آن مکان ايستاده و با دست علي بن ابي طالب را نشان داد. حضرت فرمود: در چه حالي به تو بخشش نمود؟ او گفت: در حال ركوع. در اين هنگام رسول خدا صلّي الله عليه و آله تكبير گفت و آن‌گاه اين آيه را قرائت فرمود: «و هر كه خدا و پيامبر او و مؤمنان را ولىّ خود گزيند، بداند كه پيروزمندان گروه خداوند هستند.»)

و نيز روايات ديگري که بر نزول اين آيه در باره امير المؤمنين عليه السلام در مصادر متعدد و با طرق فراوان نقل شده است و ما به عنوان نمونه رواياتي را نقل نموده و به زودي صحت و اعتبار تعدادي از آنها به همراه طرق آن ثابت خواهيم نمود، تا بدين شکل ادعاى جعلي بودن اين حديث و اين که علماي حديث بر نازل نشدن آن در باره امير المؤمنين عليه السلام اجماع نموده‌اند را باطل سازيم و قضاوت را بر عهده همه آنان واگذار نماييم که از ضميري بيدار و آگاه و عقلي فهيم و سرشار از خرد برخوردار بوده و کورکورانه تقليد نمي‌کنند، واگذار نماييم.

سند‌هاي معتبر در نزول آيه ولايت در شأن امام علي عليه السلام:

از ميان رواياتي که با طرق فراوان نقل شده است چندين روايت با سند معتبر وارد شده است که ما به عنوان نمونه به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:

روايت ابن ابي حاتم از سلمه بن كهيل:

اين روايت از رواياتي است که از سند معتبر برخوردار مي‌باشد، ابن ابي حاتم در تفسير خود از ابو سعيد اشج، از فضل بن دكين ابو نعيم احول، از موسى بن قيس حضرمي، از سلمه بن كهيل روايت کرده است: «تصدق علي بخاتمه وهو راكع فنزلت: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ}»([33]). ([حضرت] علي [عليه السلام] انگشتري خود را در حال رکوع نماز صدقه داد و آنگاه بود که آيه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ» نازل شد.)

تمامي رجال اين سند موثق و بالاتر از حدّي هستند که هرگونه شبهه‌اي آنان را خدشه دار نمايد؛ چرا که آنان شخصيت‌هايي اين چنين هستند:

1ـ ابن ابي حاتم:

او حافظ مشهور، ناقد معروف، صاحب تفسير، شيخ محدثان و کسي است که در متن و سند روايات بسيار خبره و آگاه بوده و روايات فراواني را جمع آوري کرده و آنها را تصنيف نموده و اهل جرح و تعديل رجال روايات بوده است([34]).

2ـ ابو سعيد اشج:

او عبد الله بن سعيد بن حصين كندي، از رجال صحاح سته بوده است که ذهبي در باره او گفته است: ابو حاتم در باره او گفته است: او موثق و امام اهل زمان خويش مي‌باشد و شطوي در باره او گفته است: کسي را از او با حافظه‌تر نديدم([35])و نيز ابن حجر درباره او گفته است: او شخصي موثق مي‌باشد([36]).

3ـ فضل بن دكين، از رجال صحاح سته که ابن ابي حاتم در باره او گفته است: از پدرم در باره ابونعيم فضل بن دكين سؤال کردم او گفت: او شخص موثقي است([37]).

ذهبي در باره او گفته است: فضل بن دكين، حافظ و ابونعيم مي‌باشد... بخاري و ابو زرعه و گروه‌هاي ديگري از او روايت نقل کرده‌اند([38]).

ابن حجر در باره او گفته است: او شخصي موثق با رواياتي محکم مي‌باشد، او از شيوخ بزرگ بخاري بوده است([39]).

4ـ موسى بن قيس حضرمي: ابن ابي حاتم از يحيى بن معين روايت کرده است که: موسى بن قيس حضرمي شخصي موثق بوده و ابن ابي حاتم گفته است: از پدرم در باره او سؤال نمودم، او گفت: اشکالي بر او وارد نيست([40]).

ذهبي گفته است: او شخصي موثق ولي شيعه است([41]).

ابن حجر گفته است: موسى بن قيس حضرمي، ابو محمد فراء كوفي که به عصفور الجنه (گنجشک بهشت) لقب گرفته بوده و انساني صدوق که به تشيّع متهم گرديده بوده است([42]).

5ـ سلمة بن كهيل: ابو يحيى كوفي که ذهبي در باره او گفته است: او از علماي كوفه و شخصي موثق بوده است...([43]).

ابن حجر گفته است: او شخصي موثق بوده است([44]).

پس با اين تفصيل مي‌توان نتيجه گرفت که اين روايت صحيح بوده و هيچ ابهامي در باره آن وجود ندارد.

روايت ابن ابي حاتم از عتبه بن ابي حكيم:

ابن ابي حاتم در تفسير آيه ولايت گفته است:

«حدثنا الربيع بن سليمان المرادي، ثنا أيوب بن سويد، عن عتبة بن أبي حكيم في قوله: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ}، قال: علي بن أبي طالب»([45]).

(ربيع بن سليمان مرادي، از ايوب بن سويد، از عتبه بن ابي حكيم در باره آيه شريفه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ» براي ما روايت کرده است: اين آيه در باره علي بن ابي طالب نازل شده است.)

سلسه رجال سند اين روايت عبارتند از:

1ـ ابن ابي حاتم، که اندکي پيش به او اشاره نموديم([46]).

2ـ ربيع بن سليمان مرادي: ابو محمد مصري مؤذن دوست و همنشين شافعي که ذهبي در باره او گفته است: او مؤذن، فقيه و حافظ بوده است([47]).

ابن حجر در باره او گفته است: او شخصي موثق بوده است([48]).

3ـ ايوب بن سويد، رملي، ابو مسعود حميري. در باره اين شخص اختلاف نظر وجود دارد. ابن حبان او را توثيق نموده است. همچنين حاكم نيشابوري، ابن حجر عسقلاني و الباني را مي‌بينيم که در حاشيه رواياتي که «ايوب بن سويد» در سلسله سند آن آمده قائل به موثق بودن سند آن روايت مي‌شده‌اند و اين خود قرينه‌اي بر اعتبار روايات او مي‌باشد، هرچند که برخي او را جرح نموده باشند. همچنين ابن حجر عسقلاني در باره او در کتاب تقريب گفته است: «او شخصي راست‌گو بوده است که گاهي دچار اشتباه مي‌شده است.»([49]).

حاكم نيشابوري نيز بعد از ذكر حديثي که او در سند آن آمده گفته است: «هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه»([50]). (سند اين حديث صحيح مي‌باشد اما بخاري و مسلم آن را روايت نکرده‌اند.)

و نيز در جاي ديگر گفته است: «صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه»([51]). (اين روايت طبق شرايط بخاري و مسلم صحيح مي‌باشد اما آن را روايت نکرده‌اند.)

ابن حجر در حديثي که او در سند آن آمده گفته است: «ورجاله ثقات»، (رجال اين روايت ثقه هستند.) سپس گفته است: «وأخرجه أيّوب بن سويد عن... قال ابن القطان: حديث ابن عباس صحيح»([52]). (اين روايت را ايّوب بن سويد از... روايت کرده است که ابن قطان گفته است: حديث ابن عباس صحيح است.)

الباني حديثي را که او در سند آن واقع شده است را نقل کرده و در ادامه آن گفته است: «حديث صحيح بما قبله، فإنّ أيوب بن سويد صدوق يخطىء وبقيّة رجاله ثقات»([53]). (حديث به خاطر آنچه قبل از آن آمده است صحيح مي‌باشد، و ايوب بن سويد شخصي راستگو بوده است که گاهي دچار اشتباه مي‌گرديده است و بقيّه رجال آن ثقه هستند.) البته در اين صورت اين حديثه به خودي خود «حسن» مي‌شود.

ابن حبان او را در ثقات خود آورده و گفته است:

«يتقى حديثه من رواية ابنه محمد بن أيوب عنه؛ لأن أخباره إذا سبرت من غير رواية ابنه عنه وجد أكثرها مستقيمة»([54]).

(از احاديثي که فرزندش محمد بن ايوب از او روايت نموده پرهيز مي‌شود؛ زيرا هرگاه اشخاصي غير از فرزندش از او روايتي نقل کرده‌اند بيشتر آنها را اخباري مستقيم و بدون مشکل مي‌يابيم.)

و اين حديث را نيز فرزندش از او روايت نکرده، بلکه ربيع بن سليمان از او روايت کرده است.

4ـ عتبه بن ابي حكيم، همداني، ابو العباس:

مزي در باره او گفته است:

«قال محمود بن خالد السلمي: سمعت مروان بن محمود الطاهري، يقول: عتبة بن أبي حكيم ثقة من أهل الأردن، وقال عباس الدوري والمفضل بن غسان الغلابي، عن يحيى بن معين: ثقة... وقال أبو القاسم الطبراني: عتبة بن أبي حكيم من ثقات المسلمين»([55]).

(محمود بن خالد سلمي گفته است: از مروان بن محمود طاهري شنيدم که مي‌گفت: عتبه بن ابي حكيم شخصي موثق از اهل اردن است که عباس دوري و مفضل بن غسان غلابي، از يحيى بن معين نقل کرده است: او شخصي ثقه بوده است... و ابو القاسم طبراني گفته است: عتبه بن ابي حكيم از ثقات مسلمين است.)

ابن حبان او را در ثقات خود آورده است([56]).

ابن ابي حاتم در باره او گفته است: از پدرم در باره او سؤال کردم او در پاسخ گفت: او شخصي صالح است که اشکالي بر او وارد نيست([57]).

ابن حجر در باره او گفته است: «صدوق يخطئ كثيراً»([58]). (او شخصي راستگو بوده اما زياد اشتباه مي‌کرده است.)

نووي در باره او گفته است:

 «وقد اختلفوا في توثيقه فوثّقه الجمهور، ولم يبيّن مَنْ ضعّفه سبب ضعفه، والجرح لا يقبل إلاّ مفسّراً، فيظهر الاحتجاج بهذه الرواية([59])»([60]).

(در توثيق او اختلاف شده است؛ اکثريت علما او را توثيق نموده و کسي که او را تضعيف نموده سببي را براي ضعف او بيان نکرده است؛ در حالي که جرحي مورد قبول واقع مي‌گردد که جرح مفسَّر باشد؛ يعني: سبب جرح آن بيان شده باشد، از اين رو مي‌توان به روايت او احتجاج نمود.)

حاكم در مستدرك احاديثي را از عتبه بن ابي حكيم روايت نموده و  آنها را تصحيح نموده و ذهبي نيز در کتاب تلخيص خود در اين موضوع با حاکم موافقت نموده است([61]).

روايت ابن جرير طبري از عتبه بن ابي حكيم:

ابن جرير طبري از عتبه بن ابي حکيم روايت کرده است:

«حدثنا إسماعيل بن إسرائيل الرملي، قال: ثنا أيوب بن سويد قال: ثنا عتبة بن أبي حكيم في هذه الآية: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ} قال: علي بن أبي طالب»([62]).

(اسماعيل بن اسرائيل رملي، از ايوب بن سويد، از عتبه بن ابي حكيم در باره آيه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ» روايت کرده است: که اين آيه در باره علي بن ابي طالب نازل شده است.)

سلسه رجال سند اين روايت از اين قرار هستند:

1ـ ابن جرير طبري: او محمد بن جرير بن يزيد، ابو جعفر طبري است که ذهبي در باره او گفته است:

 «كان ثقة، صادقاً، حافظاً، رأساً في التفسير، إماماً في الفقه والإجماع والاختلاف...»([63]).

(او شخصي موثق، صادق، حافظ، سرشناس در تفسير و امام در فقه و اجماع و اختلاف مي‌باشد...)

2ـ اسماعيل بن اسرائيل رملي، ابو محمد، که رازي در «الجرح والتعديل» گفته است: «كتبنا عنه وهو صدوق»([64])([65]). (ما از او روايت نوشتيم و او شخصي راستگو مي‌باشد.)

همچنين ابن ابي حاتم روايتي را از او در تفسير خود نقل کرده است([66]).

3ـ ايوب بن سويد، که قبلاً در باره او سخن گفته شد.

4ـ عتبه بن ابي حكيم، که شرح حال او نيز بيان شد.

بر اين اساس نتيجه مي‌گيريم که سند اين روايت نيز بسيار خوب و شايسته احتجاج و استشهاد مي‌باشد.

روايت حاكم نيشابوري از امير المؤمنين عليه السلام:

حاکم گفته است:

«حدثنا أبو عبد الله محمد بن عبد الله الصفار، قال: ثنا أبو يحيى عبد الرحمن بن محمد بن سلم الرازي بإصبهان، قال: ثنا يحيى بن الضريس قال: ثنا عيسى بن عبد الله بن عبيد الله بن عمر بن علي بن أبي طالب، قال: ثنا أبي، عن أبيه، عن جده، عن علي، قال: نزلت هذه الآية على رسول الله: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ} فخرج رسول الله ودخل المسجد، والناس يصلون بين راكع وقائم، فصلى، فإذا سائل، قال: يا سائل أعطاك أحد شيئاً؟ فقال: لا، إلا هذا الراكع ـ لعلي ـ أعطاني خاتماً»([67]).

(ابوعبد الله محمد بن عبد الله صفار، از ابو يحيى عبد الرحمن بن محمد بن سلم رازي اصبهاني، از يحيى بن ضريس از عيسى بن عبد الله بن عبيد الله بن عمر بن علي بن ابي طالب روايت کرده است که: پدرم از پدرش از جدش از علي بن ابي طالب روايت کرده است: آيه «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَهَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاهَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» بر رسول خدا صلّي الله عليه و آله نازل شد و آن حضرت به مسجد رفت در حالي که مردم مشغول نماز بودند، آن حضرت نيز نماز گذارد تا آن که سائلي آمد و حضرت به او فرمود: اي سائل آيا کسي چيزي به تو بخشش نمود؟ سائل گفت: خير به جز اين شخص که در حال رکوع است ـ يعني علي بن ابي طالب ـ و به من انگشتري عطا فرمود.)

سلسه سند اين روايت به قرار زير هستند:

1ـ محمد بن عبد الله صفار:

ذهبي در باره او گفته است:

«الشيخ الإمام المحدث القدوة، أبو عبد الله محمد بن عبد الله بن أحمد الإصبهاني الصفار الزاهد»([68]).

(شيخ، امام، محدّث، اسوه، ابو عبد الله محمد بن عبد الله بن احمد اصفهاني صفار که شخصي زاهد بوده است.)

سمعاني در باره او گفته است:

«كان زاهداً حسن السيرة، ورعاً، كثير الخير، سمع بإصبهان... ذكره الحاكم أبو عبد الله في تاريخ نيسابور، فقال: أبو عبد الله الصفار الإصبهاني، محدث عصره بخراسان، كان مجاب الدعوة، لم يرفع بصره إلى السماء»([69]).

(او شخصي زاهد، خوش سيرت، با ورع و خيّر بوده است که در اصفهان روايت شنيده است... حاكم ابوعبد الله در تاريخ نيشابور از او ياد کرده و گفته است: ابو عبد الله صفار اصفهاني، محدث زمان خود در خراسان، شخصي مستجاب الدعوه بوده است که چشم خود را از آسمان بر نمي‌داشته است.)

2ـ ابويحيى عبد الرحمن بن محمد:

عبد الله بن حبان گفته است:

«كان من محدثي إصبهان، وكان مقبول الحديث، إمام مسجد الجامع»([70]).

(او از محدثان اصفهان با احاديثي مورد قبول، امام مسجد جامع بوده است.)

ذهبي در باره او گفته است:

«الحافظ المجود، العلامة، المفسر...وكان من أوعية العلم، صنف المسند والتفسير وغير ذلك»([71]).

(حافظ، داراي مجد، علامه، مفسر... و از ذخاير علم، که مسند و تفسير و غيره را تاليف نموده است.)

3ـ محمد بن يحيى بن ضريس:

رازي در کتاب «الجرح والتعديل» گفته است:

«سمع منه أبي وروى عنه، سمعت أبي يقول ذلك. نا عبد الرحمن، قال: سئل أبي عنه، فقال: صدوق»([72]).

(پدرم از او روايت شنيده و از او روايت نقل کرده است. از پدرم شنيدم که اين را مي‌گفت. عبد الرحمن براي ما روايت کرد و گفت: از پدرم در باره او سؤال شد او گفت: او راستگو بوده است.)

حاكم نيز رواياتي را از او در مستدرك نقل کرده و ذهبي نيز در تلخيص خود نسبت به آنها سکوت کرده است([73]).

4ـ عيسى بن عبد الله علوي: ابن حبان او را در ثقات آورده است([74]).

5ـ عبد الله: او عبد الله بن محمد بن عمر بن علي بن ابي طالب است که ذهبي او را موثق دانسته است([75]).

و اما آنچه که در سند روايت آمده مبني بر اين که پدر عبد الله، عبيد الله مي‌باشد، اشتباه و تصحيف مي‌باشد و براي او در کتاب‌هاي رجال و شرح حال هيچ مطلبي بيان نشده، اما ابن حبان او را در ثقات، ذهبي در الميزان و ابن حجر در لسان الميزان آورده‌اند. بله، راويتي به نام عبد الله بن عبيد الله بن عمر بن خطاب هست اما او فرزند عمر بن علي بن ابي طالب نيست.

و شايد سبب اشتباه و تصحيف اين است که در باره عمر بن علي گفته شده است که او دو فرزند به نام‌هاي محمد و عبيدالله داشته است([76])، از اين‌رو عبد الله را به عمويش نسبت داده‌اند و يا اين که سبب اشتباه همان عبد الله بن محمد است که براي او برادري به نام عبيد الله بن محمد بوده است([77]). و خداوند از حقيقت آگاه است.

6ـ محمد بن عمر بن علي بن ابي طالب:

ذهبي در باره او گفته است: «او شخصي موثق بوده است» ([78]).

و ابن حجر در باره او گفته است: «او شخصي راستگو بوده است»([79]).

7ـ عمر بن علي بن ابي طالب:

ابن حجر در باره او گفته است: «او شخصي موثق بوده است»([80]).

ذهبي در باره او گفته است: «او شخصي موثق بوده است»([81]).

پس به اين نتيجه مي‌رسيم که سند اين روايت نيز معتبر است و امكان اعتماد به آن نيز وجود دارد.

و بدين شکل ما مجموعه‌اي از طرق صحيح و معتبري که ثابت مي‌کند آيه ولايت در شأن امير المؤمنين عليه السلام و صدقه دادن انگشتري در هنگام نماز از سوي ا‌مير المؤمنين عليه السلام نازل شده است را نقل نموديم؛ اين در حالي است که تعداد زيادي از طرق و اسانيد که اين معنا را نقل مي‌کند و در منابع ديگر آمده است وجود دارد. رواياتي که ما بخشي از آنها را بيان و بخشي از آنها را به جهت رعايت اختصار ترک کرديم. در ضمن، طرقي که ما ذكر نموديم برخي از آنها مي‌تواند برخي ديگر را تقويت و پشتيباني کند، چنان‌که حافظ سيوطي بعد از نقل برخي از طرق اين روايات به اين نکته توجه داده و گفته است:

«فهذه خمس طرق لنزول الآية الكريمة في التصدق على السائل في المسجد يشدّ بعضها بعضاً»([82]).

(اينها پنج طريق روايت در نزول اين آيه كريمه در باره صدقه دادن علي بن ابي طالب در مسجد به سائل است که برخي از آنها برخي ديگر را تقويت مي‌کند.)

از اين‌رو براي انسان اطمينان و وثوق به صحت اين روايت حاصل مي‌گردد و اين در حالي است که طرق برخي از اين روايات را حافظ ابن حجر در روايات خود از احاديث كشّاف نقل کرده و در طريق هيچ يک از اين روايات خدشه نکرده است، در حالي که در برخي ديگر از روايات خدشه کرده است و اين قرينه قوي بر صحت همان رواياتي مي‌گردد که در صحت آنها خدشه نشده است([83]).

از اين‌رو بنا بر آنچه تا کنون بيان شد به اين نتيجه مي‌رسيم که به هيچ وجه نمي‌توان گفت که اين روايت، داستاني دروغ و ساخته و پرداخته خيالات شيعه ‌بوده است!!!

ابن كثير تمام روايات صدقه با انگشتري را تکذيب مي‌کند:

قفاري گفته است:

«وقد ساق ابن كثير الآثار التي تروى في أن هذه الآية نزلت في علي حين تصدق بخاتمه، وعقب عليها بقوله: وليس يصحّ شيء منها بالكلية لضعف أسانيدها، وجهالة رجالها»([84]).

(ابن كثير رواياتي را که در آن شأن نزول اين آيه را در باره علي بن ابي طالب به هنگام صدقه دادن انگشتري به سائل تفسير نموده را به شکل ديگري سوق داده و در ادامه گفته است: هيچ يک از اين روايات به سبب ضعف سند و مجهول بودن رجال آن صحيح نمي‌باشد.)

پاسخ:

ابن كثير همه روايات را تضعيف نکرده است 

آنچه واضح است اين که ابن كثير در تفسير خود با رواياتي که در سبب نزول آيه ولايت وارد شده است عالمانه، با انصاف و بدون جانب‌گرايي برخورد نکرده است([85])؛ از اين‌رو، ما مي‌توانيم چندين اشکال بر او وارد ساخته و بگوييم:

1ـ او همه طرق روايت را نياورده، چرا که روايات معتبر ديگري نيز هست که او نقل نکرده؛ مانند روايت حاكم نيشابوري، ابن جرير طبري با سند خود از عتبه بن ابي حكيم که ما قبلاً آنها را بيان داشتيم.

2ـ به خوبي مشخص است که او در اين دسته از روايات به صورت گزينشي برخورد کرده و در سند برخي از آنها خدشه و نسبت به برخي ديگر از آنها تجاهل کرده و آنها را متصف به صحت و يا ضعف ننموده است و اينک برخي از رواياتي که هيچ طعن و خدشه‌اي در آنها وجود نداشته و از سندي کاملاً صحيح برخوردار مي‌باشد:

الف ـ روايت ابن ابي حاتم با سند خود از عتبه بن ابي حكيم.

ب ـ روايت ابن ابي حاتم با سند خود از سلمه بن كهيل.

ج ـ روايت ابن جرير با سند خود از مجاهد.

و اما رواياتي که در آنها طعن وارد کرده اين روايات است:

الف ـ روايت عبد الرزاق از عبد الوهاب بن مجاهد از پدرش از ابن عباس، که اين روايت را از ناحيه عبد الوهاب بن مجاهد تضعيف نموده و آن را غير قابل احتجاج دانسته است.

ب ـ روايت ابن مردويه با سند خود از ضحاك از ابن عباس که آن را به سبب ارسال آن تضعيف نموده است؛ چون ضحاك، ابن عباس را ملاقات ننموده است.

ج ـ روايت ابن مردويه از طريق محمد بن سائب كلبي از ابوصالح از ابن عباس و علت طعن خود در اين سند را اين دانسته که محمد بن سائب كلبي متروك است و بر اين سند چنين حاشيه زده است: «وهذا إسناد لا يفرح به»([86]) (اين سند چنگي به دل نمي‌زند.) در حالي که در برخي از نسخه‌هاي چاپ شده اين تفسير چنين عبارتي آمده است: «وهذا إسناد لا يقدح به»([87]) (قدح و خدشه‌اي در سند اين روايت وجود ندارد.)

به هر حال، سكوت ابن كثير در باره برخي از طرق و سند‌هاي اين روايت و خدشه در برخي ديگر از آنها، كاشف از اين مطلب است که دسته اول از اين روايات صحيح و بدون هرگونه اشکال و خدشه‌ مي‌باشد و گرنه او حتما به اين روايات نيز اشکال مي‌کرد؛ چنان‌که نسبت به روايات گروه دوم اين چنين کرده است.

اين نتيجه گيري را، تصحيح سندي ما که براي برخي از طرق اين روايت بيان کرديم، تاييد مي‌کند. خصوصاً روايت ابن ابي حاتم با سند خود از سلمه بن كهيل که هيچ جاي شک و شبهه‌اي ندارد.

3ـ از آنچه بيان شد روشن گشت که حكم ابن کثير نسبت به همه طرق اين روايت ـ علاوه بر آن که صحيح نمي‌باشد ـ  به اهمال و انفعال تعريف مي‌شود. چنان که همين موضوع از كتاب «البداية والنهاية» او نيز به خوبي آشکار است؛ چرا که او در اين کتاب برخي از روايات صدقه دادن امير المؤمنين را نقل کرده، اما نتوانسته اين روايات متعدد همراه با طرق مختلف که ولايت و امامت امير المؤمنين عليه السلام را ثابت مي‌کند، تحمل نمايد؛ از اين‌رو با اسلوب و روشي آشفته، متشنج و فاقد هرگونه وزانت علمي و به شكل اجمال و مبهم چنين گفته است:

«وهذا لا يصح بوجه من الوجوه؛ لضعف أسانيده ولم ينزل في علي شيء من القرآن بخصوصه»([88]).

(اين روايات به هيچ وجه صحيح نمي‌باشد؛ چرا که سندهاي آن ضعيف بوده و آيه‌اي هم به خصوص در باره [حضرت] علي [عليه السلام] نازل نشده است.)

اين اسلوب و روش به هيچ وجه علمي نبوده و دور از رويه آزاد انديشي در مباحث علمي است؛ از اين‌رو شايسته‌تر آن است که قفاري در برابر سخن هر عالم، هر چند که شخصيتي بزرگ و مهم باشد سر تسليم فرو نياورده و سخن او را بدون تحقيق و بررسي قبول نکند. اضافه بر اين که او به هنگام تدوين رساله علمي، بايست نهايت دقت را به کار گيرد؛ به خصوص زماني که موضوع از حساسيت ويژه‌اي برخوردار بوده و به عقايد گروه بزرگي از مسلمانان مربوط باشد.

اين در حالي است که ابن حجر نيز در نقل روايات كشّاف همان اسلوب ابن كثير را در وارد ساختن طعن و خدشه نسبت به برخي از روايات و سكوت نسبت به برخي ديگر از آنها به کار برده است که قبلاً ما به آنها اشاره نموديم.


اعتراض دوم: متضرر شدن شيعه در استدلال به آيه ولايت:

قفاري گفته است:

«ثانياً: أن هذا الدليل الذي يستدلون به ينقض مذهب الاثني عشرية؛ لأنه يقصر الولاية على أمير المؤمنين بصيغة الحصر (إنما)، فيدل على سلب الإمامة عن باقي الأئمة. فإن أجابوا عن النقض بأن المراد حصر الآية في بعض الأوقات، أعني وقت إمامته لا وقت إمامة من بعده، وافقوا أهل السنة في أن الولاية العامة كانت له وقت كونه إماماً لا قبله، وهو زمان خلافة الثلاثة»([89]).

(دوم اين که: همان دليلي که شيعه به آن استدلال مي‌کند مذهب دوازده امامي را نقض مي‌کند؛ چرا که در اين استدلال با ادات «انما» ولايت را مختص امير المؤمنين ساخته‌اند، که نتيجه آن سلب امامت از ديگر ائمه مي‌باشد و اگر جواب نقضي داده و بگويند که مراد از آن، حصر آيه در برخي اوقات، يعني وقت زمان امامت اوست و نه وقت امامت کساني که بعد از او مي‌آيند، در اين صورت اهل سنت نيز اين سخن را از آنان پذيرفته و ولايت عامه را مختص به زمان خلافت [حضرت] علي [عليه السلام] خواهند دانست و نه قبل از خلافت او که سه خليفه ديگر [ابوبکر، عمر، عثمان] امامت کرده‌اند.)

بيان شبهه:

دليلي که شيعه در اثبات امامت امير المؤمنين علي عليه السلام به آن استناد مي‌کند يعني آيه شريفه «إنّمَا وَليّكُم الله...»، اگر هم تمام و کامل باشد، باعث نقض مذهب شيعه در امامت ديگر امامان آنها مي‌شود؛ چرا که استدلال آنها مبني بر حصر مستفاد از ادات «إنما» که حصري حقيقي است امامت را در امير المؤمنين علي عليه السلام منحصر نموده و امامت امامان ديگر را نفي مي‌کند.

اين تقرير چنان که امامت خلفاي سه گانه قبل از امير المؤمنين عليه السلام را نفي مي‌سازد، همچنين به خودي خود امامت ديگر امامان شناخته شده شيعه را نيز نفي مي‌کند؛ چرا که اين استدلال به نحو انحصار وصف بر موصوف ولايت را در امامت امير المؤمنين عليه السلام منحصر مي‌سازد.

و اگر شيعه پاسخ دهد که حصر در اين‌جا حصر اضافي است و نه حصر حقيقي، به اين معنى که حصر امامت در اين آيه نسبت به برخي از اوقات مي‌باشد، پس دليل در اين آيه منحصر به امامت امير المؤمنين عليه السلام در وقت امامت خود مي‌باشد و بر اين اساس ديگر تعارضي ميان امامت وي و امامت ديگر اماماني که پس از او مي‌يايند نخواهد بود.

در اين هنگام طرف مقابل پاسخ خواهد داد: اين پاسخ با نظر ما اهل سنت موافقت دارد که قائل به اين هستيم که امامت فقط در زمان خلافت علي بن ابي طالب ثابت خواهد بود که زماني پس از خلافت عثمان مي‌باشد و به اين شکل هيچ منافاتي ميان اين آيه و خلافت خلفاي سه‌گانه ديگر نخواهد داشت.

پاسخ:

امامت مقامي الاهي و نيابتي عام براي نبوت در هر زمان:

اين شبهه از پوچ‌ترين شبهات و اشكالات طرح شده پيرامون استدلال به آيه ولايت بر امامت امير المؤمنين عليه السلام است، که از شبهات قديمي است که قفاري آن را از محمود آلوسي در تفسير خود گدايي نموده و او نيز به نوبه خود از دهلوي متوفاى سال 1220هـ که در كتاب تحفه اثنا عشريه آورده اخذ کرده است. اما آنچه به خوبي روشن است اين که مانند اين‌گونه شبهات و تشكيك‌ها نمي‌تواند از قدرت و قوت استدلال به اين آيه شريفه بکاهد. در حالي که علماي ما براي اين شبهه پاسخ‌ها و رديّات بسياري بيان نموده‌اند.

حال ما مي‌توانيم از اين شبهه و بر اساس هر احتمالي که مطرح شود به چند وجه پاسخ دهيم، اعم از آن که اين حصر، حصري حقيقي باشد و يا حصري اضافي.

و قبل از آغاز به پاسخ اين شبهه شايسته است تا به موضوعي که در نهايت اهميت قرار دارد، اشاره کنيم؛ چرا که اين نکته در كشف مغالطه‌اي که در اين شبهه به کار گرفته تاثير آشکار و واضحي دارد؛ شبهه‌اي که نتيجه فهم نادرست و اشتباه از حقيقت، جوهره و روح امامت مي‌باشد.

همانا امامت از منظر شيعه که برگرفته از مجموعه‌اي از آيات و روايات مي‌باشد به منزله سفارت و رهبري الاهي براي امت اسلام در امور دين و دنياي آنان و نيابت عامه در امر نبوت مي‌باشد. امام با مقام و جايگاه ويژه‌اي که به عهده دارد مسؤليت مهم بيان شريعت و حفظ و دفاع از آن را به عهده دارد. از اين‌رو، پس از پايان دوران نبوت انبيا الاهي، هيچ‌گاه امت اسلام نمي‌تواند از اين مقام و جايگاه بي نياز گردد. نه اين که امامت شبيه به آنچه اهل سنت از اين واژه برداشت ‌کرده و مي‌فهمند، فقط خلافت و حكومتي سياسي باشد که در صدد سيطره و تسلط بر گُرده مردم باشد؛ از اين‌رو، بسياري از شبهات و اشكالات مخالفان شيعه که پيرامون امامت طرح گرديده است از اين برداشت خطا و تعريف مشوّش و به هم ريخته از مفهوم امامت شکل گرفته که از جمله آنها اشكالي است که اکنون ما در مقام پاسخ‌گويي به آن هستيم، امري که به زودي از لابلاي پاسخ به اين شبهه آشکار خواهد گرديد.

و امّا وجوه و تقريباتي که ممكن است در پاسخ به اين شبهه از آن استفاده گردد عبارت است از:

تقريب اول:

عدم توانايي معارضه مفهوم آيه با منطوق آيه:

در اين شكي نيست که كلمه «إنما» دلالت بر حصر دارد و اين مطلبي است که اهل لغت و عرف آن را پذيرفته و تسليم آن گرديده‌ و اصل در حصر نيز آن است که حصر حقيقي باشد([90])و با ادله‌اي که از اقوال و آراء مفسران و رواياتي صحيحي که قبلاً بيان داشتيم اين نکته نيز ثابت شده که آيه «الَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ»، در شأن امير المؤمنين علي عليه السلام نازل شده است و اوست که تنها مصداق اين آيه شريفه مي‌باشد؛ از اين‌رو ثابت مي‌شود که آن بزرگوار امام و وليّ بعد از رسول خدا صلي الله عليه وآله مي‌باشد و بدين شکل خلافت کساني که هم عصر با آن حضرت بوده و به عنوان صحابه رسول خدا شناخته شده بودند را منتفي مي‌گردد.

و منافاتي هم ميان دلالت اين آيه و امامت ائمه ديگر از اهل بيت عليهم السلام وجود ندارد؛ چرا که نفي امامت ديگر فرزندان امير المؤمنين عليه السلام ـ بنا بر حصر حقيقي ـ با استفاده از مفهوم [و نه لفظ و منطوق] كلمه «إنما» استفاده مي‌شود، چون همان‌گونه که لفظ «إنما» امامت را در امير المؤمنين عليه السلام محصور مي‌سازد، مفهوم آن نيز خلافت غير او را نيز منتفي مي‌سازد.

واژه «مفهوم گيري» نيز نزد علماي اصول به اين معنا است که با مدلول التزامي، معنايي را از وراي لفظ و نه از منطوق و ظاهر مستقيم لفظ استفاده کنيم. از اين‌رو، گاهي اوقات لفظ به ما معنايي را مي‌رساند که در ورا و ظاهر آن لفظ چنين معنايي وجود ندارد و گاهي نيز از ظاهر لفظ، معناي دومي استفاده مي‌کنيم که از خود لفظ چنين معنايي برداشت نمي‌شود، بلکه اين معنا ملازم با آن لفظ است.

پس هنگامي که متكلم در سخن خود به شخصي مي‌گويد: اگر زيد نزد تو آمد او را احترام کن! اين سخن دو معنا دارد، يک معنايي که از ظاهر و منطوق لفظ استفاده مي‌شود و آن اين است که: احترام کردن زيد هنگام آمدن او واجب و لازم است و معناى ديگري که از وراي منطوق و ظاهر لفظ استفاده مي‌شود اين است که: در صورتي که عمرو نيامد احترام کردن او لازم و واجب نيست.

علماي اصول در بحث مفاهيم و اين که کدام يک از جمله‌ها داراي مفهوم مي‌باشد، اختلاف نموده‌اند؛ به عنوان مثال در جمله شرطيه، وصفيه، استثنائيه و غائيه اختلاف شده است([91])، چنان‌که براي برداشت مفهومي معين از يک جمله شروطي را معين نموده‌اند.

پس بر اساس اين قول، جمله حصريه داراي مفهوم نمي‌باشد؛ چنان‌که برخي از علما نيز بر اين مطلب معتقد بوده‌اند، پس اين آيه شريفه دلالتي بر نفي سائر ائمه اهل بيت عليهم السلام دلالتي ندارد؛ چرا که اين نفي از مفهوم «إنما» برداشت مي‌شود.

و اما بنا بر اين که قائل شويم که جمله حصريه داراي مفهوم است، چنان‌که متعارف نزد بسياري از علماي اصول نيز همين است، نفي امامت سائر ائمه با مفهوم جمله خواهد بود [نه با منطوق و ظاهر لفظ جمله]، اما نکته اين‌جاست که مفهوم، توانايي معارضه و مقابله با منطوق را ندارد. منطوقي که از روايات صحيح و صريحي که از ر‌سول خدا صلّي الله عليه وآله و امير المؤمنين عليه السلام نقل گرديده و با منطوق و صريح لفظ خود دلالت بر صحت امامت ساير ائمه عليهم السلام دارد.

اين مطلب نيز در علم اصول ثابت گرديده است که به خاطر ضعفي که در دلالت مفهوم هست، تاب تعارض با دلالت منطوق وجود ندارد؛ رازي در کتاب محصول گفته است:

«المنطوق مقدم على المفهوم إذا جعلنا المفهوم حجة؛ لأن المنطوق أقوى دلالة على الحكم من المفهوم»([92]).

(اگر قائل به حجيت مفهوم باشيم منطوق بر مفهوم مقدم خواهد بود؛ زيرا که منطوق از نظر دلالت بر حكم از مفهوم قوي‌تر مي باشد.)

البته ممکن است مخالف اعتراض کرده و بگويد: ما نيز مي‌توانيم صحت امامت خلفاي سه‌گانه خود را با دلايل صحيحي که ما داريم ثابت کنيم؛ چرا که ما نيز دلايلي داريم که با منطوق خود بر خلافت آنان دلالت دارد، پس مفهوم آيه ولايت توان معارضه با منطوق اين دلايل را نخواهد داشت.

پس در نتيجه، چنين مي‌گوييم: ادلّه شما براي اثبات صحت امامت خلفاي سه‌گانه (ابوبکر، عمر و عثمان) تاب مقاومت در برابر دلالت خود آيه را ندارد.

توضيح مطلب اين که: آيه ولايت، دلالت بر حصر امامت در اميرالمؤمنين عليه‌ السلام و نفي ديگران دارد؛ چرا که لفظ و ظاهر آيه با جمله اسميه و کلمه «ولي» که صفت مشبهه مي‌باشد، بر امامت امير المؤمنين عليه السلام در هر آن و لحظه‌اي به شکل دائم و مستمر دلالت دارد. بله، تنها يک زمان از عموم آيه شريفه خارج است و آن زمان نبوت نبي اكرم صلّي الله عليه وآله است؛ چرا که همه بر اين نکته اجماع دارند که کسي در زمان پيامبر اکرم صلي الله عليه وآله امامت نداشته است؛ پس بدين شکل آيه ولايت بر امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از رسول خدا صلي الله عليه وآله دلالت داشته و خلافت ديگران را در همان زمان باطل مي‌سازد.

تقريب دوم:

حصر اضافي مستلزم لغويت و عدم انحصار حصر در حصر اضافي

بر فرض که تنزّل کرده و فرض را بر صحت گفتار مخالف گذارده و بپذيريم که شيعه ادعاي حصر اضافي نموده است، به اين معنا که حصر به لحاظ برخي اوقات و نتيجه هم به نفع اهل سنت باشد، چنان‌که قفاري گفته است:

«فإن أجابوا عن النقض بأن المراد حصر الآية في بعض الأوقات، أعني وقت إمامته لا وقت إمامة من بعده، وافقوا أهل السنة في أن الولاية العامة كانت له وقت كونه إماماً لا قبله، وهو زمان خلافة الثلاثة»([93]).

(اگر شيعه جواب نقضي داده و بگويند که مراد، حصر آيه در برخي اوقات، يعني زمان امامت اوست و نه وقت امامت کساني که بعد از او مي‌آيند، در اين صورت اهل سنت نيز اين سخن را از آنان پذيرفته و ولايت عامه را مختص به زمان خلافت [حضرت] علي [عليه السلام] خواهند دانست و نه قبل از خلافت او که سه خليفه ديگر [ابوبکر، عمر، عثمان] امامت کرده‌اند.)

ما در پاسخ مي‌گوييم: اگر فرض را بر صحت اين گفتار گذارده و اضافي بودن حصر را بپذيريم، باز هم دلالت بر اين نخواهد داشت که امامت امير المؤمنين منحصر به برخي از اوقات يعني فقط زمان امامت خود آن حضرت باشد؛ زيرا حصر بدين معنا هيچ نتيجه و حاصلي نخواهد داشت؛ چون مضمون و هدف مورد نظر آيه از حصر چيز ديگري است؛ به اين معنا که اگر آيه در صدد حصر امامت در امير المؤمنين در زمان امامت او يعني بعد از خلافت خلفاي سه‌گانه ‌باشد، ديگر نيازي به قبول زحمت حصر نيست، بلکه صرفاً کفايت مي‌کرد که بگويد امامت امير المؤمنين عليه السلام بعد از خلافت آن سه خليفه بوده و در آن صورت حصر لغو خواهد بود در حالي که سخن حكيم، منزه از چنين اشکالي است.

بله، تنها احتمالي که ممکن است داده شود اين که فائده حصر امامت در زمان خود آن حضرت اين است که شكّ افرادي همچون خوارج را که در امامت آن حضرت شکّ دارند را بر طرف ‌سازد.

در اين صورت نيز پاسخ داده خواهد شد که اين موضوع نيز اهميتي که بنا باشد براي آن، چنين حصري در گفتار خداوند سبحان بيايد، وجود ندارد؛ چرا که در آن زمان نزاع و تشكيك در اصل امامت آن حضرت نبود، بلکه تشکيک در امور ثانوي ديگري غير از اصل امامت بود، از اين‌رو لازم است تا حصر اضافي داراي معناى مفيدي که به شکل معقول مي‌تواند دو احتمال داشته باشد:

اوّل: اين که فرض را بر اين بگيريم که معناى حصر اضافي با توجه به مدت زمان حيات و وجود مبارك آن حضرت پس از ارتحال پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله باشد، يعني آيه شريفه در صدد حصر امامت در امير المؤمنين عليه السلام پس از پيامبر اکرم باشد و امامت هر شخص ديگري غير از آن حضرت، که هر يک از ائمه در زمان خود باشند را نفي نمايد؛ موضوع با اهميتي که به اقتضاي آيه شريفه، امامت خلفاي سه‌گانه را نيز منتفي مي‌سازد؛ از اين‌رو لازم است که حصر اضافي وجود داشته باشد و اين حصر چنان که ملاحظه مي‌شود از نظر لغوي و مضمون توجيهات خاص خود را دارد؛ به خلاف حصر اضافي که مورد توجه مستشكل قرار گرفته و به نيابت از شيعه به طرح و پاسخ از سوي آنان برخاسته است.

دوّم: «فرض را بر اين بگذاريم که حصر اضافي نسبت به کسي است که توقع ولايت مثل چنين شخصي در آن زمان مي‌رفته است، که در اين صورت براي چنين حصري کفايت مي‌کند که خداوند متعال به چنين احتمالي علم داشته باشد، که در اين صورت خداوند بايد به ديگران خبر دهد که در زمان نيازتان امام شما چه کسي خواهد بود و آن اين که پس از رحلت رسول خدا صلي الله عليه وآله بلافاصله امام شما چه کسي خواهد بود»([94]).

بنا بر اين مي‌بينيم که حتي مي‌توان قائل به حصر اضافي در آيه شريفه گرديد و امامت سائر ائمه بعد از امير المؤمنين عليه السلام را نفي نساخت.

تقريب سوم:

امامت ائمه در طول امامت امير المؤمنين و نه در عرض آن:

ما مي‌توانيم به شکل ديگري و بر اساس حصر حقيقي و نه حصر اضافي که قبلاً در باره آن سخن گفته شد، پاسخ داده و بگوييم: از بحث‌ها و دلايل عقلي و نقلي که بيان شد به اين مطلب پي برديم که امامت از نگاه و منظر شيعه با آنچه در مدرسه و مکتب اهل سنت تعريف مي‌شود کاملاً متفاوت است. امامت از منظر ما شيعيان وظيفه‌اي رباني و عهدي الاهي است که خداوند آن را به گروهي ويژه از انسان‌ها که داراي كمالات خاصي مي‌باشند، عنايت فرموده تا به اين وسيله دستاورد‌هاي پيامبر خاتم توسط اين گروه محافظت و پاسداري و دستور العملي که از سوي پروردگار براي انسان‌ها صادر گرديده است با تطبيق صحيح و واقعي تک تک احکام شريعت عملي و اجرا گردد؛ نه اين که دين را براي اجتهادات مجتهديني که خود از توده مردم هستند و احتمال هر خطايي از آنها مي‌رود يله و رها گردد. پس با اين تعريف، امامت جايگاهي است که به منزله جانشينان خداوند بر عرصه زمين تلقي ‌گرديده که با نبوت انبيا آغاز و با امامت ائمه صالحين از اهل بيت رسول خدا صلي الله عليه وآله به پايان مي‌رسد.

اين نحوه از تعريف امامت و خلافت رباني، مجموعه واحد و يکپارچه‌اي است که امکان تفکيک در آن راه ندارد. در اين تعريف، امامت امام در طول امامت الاهي ر‌سول اكرم و شعبه‌اي از آن است، چنان‌که رسالت رسول اکرم و ولايت او نيز در طول ولايت خداوند متعال و فرعي از آن است. حال، آيه شريفه مورد بحث، براي اشاره به همين حقيقت نازل گرديده، تا بفهماند که ولايت منحصر به خداوند سبحان مي‌باشد که از آن، شعبه‌ها و فروعي منشعب مي‌گردد که از جمله آنها ولايت رسول اکرم و امامان از خاندان اوست که مصداق آن ـ در آن زمان ـ  امير المؤمنين عليه السلام بوده است که بدون هرگونه فاصله‌اي پس از رسول خدا قرار گرفته و امامت ائمه نيز فرعي از آن بوده است. حال با اين تعريف چگونه مي‌تواني آن را منتفي بداني؟!

بر اين اساس و با اين تعريف بلند از جايگاه امامت که در اعتقاد شيعي وجود دارد، کسي که به بعضي از ائمه ايمان بياورد و معتقد به برخي ديگر از امامان نباشد از منظر شيعه دوازده امامي، معتقد به امامت، به معناي کامل نمي‌باشد و اين مطلب کاشف از آن است که امامت، مفهوم و حقيقت واحد و يکپارچه‌اي دارد که امکان تجزيه و تفکيک آن وجود ندارد.

اين معنا را احاديثي از اهل بيت عليهم السلام تاييد مي‌کند. علامه مجلسي در بحار الانوار بابي را با همين عنوان تشکيل داده و گفته است:

«بدو أرواحهم وأنوارهم وطينتهم وأنهم من نور واحد»([95]).

(ارواح، نورها و طينت اهل بيت عليهم السلام آشکار شده که همه آنها از نوري واحد مي‌باشند.)

چنان‌که حصر امامت رسول اکرم، امامت امير المؤمنين را نفي نمي‌کند؛ چرا که امامت آن حضرت، فرعي از رسالت رسول خدا مي‌باشد؛ و اين بر خلاف آن امامتي است که در فرهنگ و مکتب اهل سنت تعريف مي‌شود که آن را نوعي از حكومت و خلافت سياسي که حقيقت واحدي را تشکيل نمي‌دهد، تعريف مي‌کنند؛ پس از منظر اهل سنت، خلافت هر يک از خلفا در عرض ديگري و نه فرع و شعبه‌اي از آن مي‌باشد. بله، تنها چيزي که هست اين که مشروعيت خليفه متأخر، متفرّع بر مشروعيت خلافت خليفه قبلي آن مي‌باشد؛ يعني در صورتي خلافت خليفه دوم مشروع خواهد بود که خلافت خليفه اول مشروع باشد.

علاوه بر اين که بحث، صرفاً در امامت امير المؤمنين و امامان متفرع از او و امامت ابوبكر و همه افرادي است که امامت خود را فرع خلافت او مي‌دانند، همچون امامت عمر، عثمان، معاويه و يزيد. پس اگر امامت امير المؤمنين علي عليه السلام از خلال آيه شريفه ولايت ثابت گرديد در اين صورت امامت فرزندان او نيز ثابت شده و خلافت ابوبكر و ديگران باطل خواهد گرديد.


اعتراض سوم: عدم اختصاص آيه ولايت به علي بن ابي ‌طالب

قفاري گفته است:

«ثالثاً: إن الله تعالى لا يثني على الإنسان إلا بما هو محمود عنده، إما واجب وإما مستحب، والتصدق أثناء الصلاة ليس بمستحب باتفاق علماء الملة، ولو كان مستحباً لفعله الرسول صلى الله عليه وسلم ولحض عليه، ولكرر فعله، وإن في الصلاة لشُغلاً، وإعطاء السائل لا يفوت؛ إذ يمكن للمتصدق إذا سلم أن يعطيه؛ بل إن الاشتغال بإعطاء السائلين يبطل الصلاة كما هو رأي جملة من أهل العلم»([96]).

(سوّم: خداوند متعال نسبت به انساني مدح و ثنا نمي‌کند مگر آن که آن  عمل، شايسته مدح و ثنا باشد؛ حال آن عمل، واجب باشد، يا مستحب. همچنين به اتفاق علماي اسلام صدقه دادن در ميان نماز عمل مستحبي نمي‌باشد؛ چنان که اگر چنين مي‌بود، هرآينه رسول خدا صلّي الله عليه و آله بر اين کار اقدام و ديگران را نيز بر اين کار تحريض و تشويق و خود اين کار را تکرار مي‌نمود. اما اين کار، در نماز مشغوليت ايجاد مي‌کند، ضمن اين که انسان مي‌تواند سائل را از دست نداده و بعد از سلام نماز به سائل صدقه دهد؛ بلکه صدقه دادن در حين نماز، مبطل نماز مي‌باشد، چنان‌که نظر همه علما بر همين است.)

پاسخ:

استحباب صدقه در نماز

علاوه بر اين که آيه ولايت به جز مدح و ستايش علي بن ابي طالب بر چيز ديگري دلالت ندارد، قفاري اين اشكال خود را که برگرفته از شبهات ابن تيميه است و طبق معمول، از روي تعبّد اقوال او را مي‌پذيرد، گفته است: اين آيه خالي از مدح علي بن ابي طالب است، زيرا صدقه دادن در حين نماز، مستحق مدح نمي‌باشد. اما قفاري از اين موضوع غفلت ورزيده است که آيه شريفه، مدلول ديگري نيز دارد و آن اين که در آن بر امامت آن حضرت نيز اشاره شده است و براي صحت استدلال کفايت مي‌کند که آيه شريفه در صدد اشاره به وليّ و امامي باشد که در حالت رکوع نماز در مسجد به سائل صدقه عطا نموده است و اين همان صفتي است که در آن زمان مصداق ديگري به جز امير المؤمنين عليه السلام نداشته است؛ چنان كه روايات معتبر شيعه و سني بر اين مطلب دلالت دارد؛ از اين‌رو اين اشکال از ارزش و قيمت علمي برخوردار نمي‌باشد، اما با اين وجود ما مي‌توانيم اين شبهه را بنا بر انحصار دلالت آيه شريفه بر مدح و ثناي تنها پاسخ دهيم.

بنا بر اين مي‌گوييم: آنچه در ابتدا از اين آيه به ذهن خطور مي‌کند ـ البته بعد از آگاهي از نزول آن در شأن امير المؤمنين عليه السلام ـ اين است که اين آيه در صدد مدح و ستايش آن حضرت است، از جمله دلايلي که اين موضوع را تاييد مي‌کند و شايستگي شهادت بر اين موضوع را دارد، روايات و اقوالي است که از آنها استفاده مي‌شود که اين عمل ممدوح و مورد ستايشي بوده است.

آلوسي در تفسير خود گفته است:

«أخرج الحاكم وابن مردويه وغيرهما، عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما بإسناد متصل، قال: أقبل ابن سلام ونفر من قومه آمنوا بالنبي صلى الله عليه وسلم، فقالوا: يا رسول الله، إن منازلنا بعيدة وليس لنا مجلس ولا متحدث دون هذا المجلس وأن قومنا لما رأونا آمنا بالله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم وصدقناه رفضونا وآلوا على نفوسهم أن لا يجالسونا ولا يناكحونا ولا يكلمونا، فشقّ ذلك علينا، فقال لهم النبي صلى الله عليه وسلم: إنما وليكم الله ورسوله، ثم إنه صلى الله عليه وسلم خرج إلى المسجد والناس بين قائم وراكع فبصر بسائل، فقال: هل أعطاك أحد شيئاً؟ فقال: نعم، خاتم من فضة، فقال: من أعطاكه؟ فقال: ذلك القائم، وأومأ إلى علي كرم الله تعالى وجهه، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: على أي حال أعطاك؟ فقال: وهو راكع، فكبر النبي صلى الله عليه وسلم ثم تلا هذه الآية فأنشأ حسان ـ رضي الله تعالى عنه ـ يقول:

وكل بطيء في الهدى ومسارع

 

أبا حسن تفديك نفسي ومهجتي

وما المدح في جنب الإله بضائع

 

أيذهب مدحيك المحبر ضائعاً

زكاة فدتك النفس يا خير راكع

 

فأنت الذي أعطيت إذ كنت راكعاً

وأثبتها أثنا كتاب الشرائع»([97])

 

فأنزل فيك الله خير ولاية

«حاكم، ابن مردويه و ديگران، با سند متصل از ابن عباس روايت کرده و گفته‌اند: در حالي که عبد الله بن سلام به همراه گروهي از قومش ايمان آورده‌ بودند به رسول خدا صلّي الله عليه و آله عرضه داشتند: اي رسول خدا! منزل‌هاي ما فرسنگ‌ها از مدينه دور مي‌باشد و در آن‌جا مجلس و محفلي که در آن نقل حديث و روايت شود وجود ندارد و زماني که ما با قوم و قبيله خود مواجه شويم و آنان از ايمان ما به خدا و رسول او با خبر گردند ما را طرد نموده و با خود هم پيمان خواهند شد که با ما هم مجلس نشده و با ما ازدواج نکرده و کلامي با ما سخن نگويند و اين کار بر ما گران خواهد آمد، سپس رسول خدا صلّي الله عليه و آله به سوي مسجد رفت و در حالي که مردم در حال قيام و ركوع بودند به سائلي نگاه انداخت و سؤال فرمود: آيا کسي چيزي به تو عطا نموده است؟ سائل گفت: آري، انگشتري از طلا. حضرت فرمود: چه کسي آن را به تو عطا كرد؟ او گفت: شخصي که در آن مکان ايستاده و با دست علي بن ابي طالب را نشان داد. حضرت فرمود: در چه حالي به تو بخشش نمود؟ او گفت: در حال ركوع. در اين هنگام رسول خدا صلّي الله عليه و آله تكبير گفت و آن‌گاه اين آيه را قرائت فرمود: [«و هر كه خدا و پيامبر او و مؤمنان را ولىّ خود گزيند، بداند كه پيروزمندان گروه خداوند هستند.»] حسان بن ثابت اين اشعار را به همين مناسبت سروده است:

اي ابا حسن روح و جانم فداي تو که هر کند و سريعي را هدايت مي‌کني.

آيا مدح تو را نويسنده ضائع مي‌سازد؟ مدحي که از سوي خدا صادر شود ضايع شدني نيست.

تو آن کسي هستي که در رکوع نماز صدقه عطا نمودي؛ جان به فداي تو اي بهترين ركوع کنندگان.

خداوند در باره تو بهترين ولايت را نازل فرمود و آن را در بهترين كتاب شريعت‌ها ثبت نموده است.

ديگر آن که اگر صدقه دادن در اثناء نماز عمل مشروع و مجازي نبود ديگر عاقلانه نبود که در اين آيه مدحي نازل شود.

ما اعتقادي به صحت اين ادعا نداريم که عمل صدقه دادن در نماز مشروع نباشد؛ زيرا دليلي اين مطلب را تاييد نمي‌کند و هرگز با دليل صحيحي حرمت و يا كراهت صدقه دادن در اثناء نماز ثابت نشده و ادله‌ استحباب تصدق به وضوح در شريعت مقدس اسلام بيان شده است که با اطلاق خود، استحباب همه موارد را در برمي‌گيرد، مگر مواردي که ما قطع به خروج آن از اين اطلاق پيدا نموده باشيم.

و آنچه قفاري ادعا نموده مبني بر اين که بر عدم استحباب تصدق در نماز، اجماع حاصل گشته است، سخن بي ارزشي است؛ چون چنين اجماعي ثابت نشده و عده‌اي از علماي اهل سنت همچون جصاص، نسفي و ديگران، قائل به جواز چنين عملي شده‌اند و به زودي ما به نقل برخي از اقوال آنان خواهيم پرداخت.

نهايت چيزي که ممکن است به عنوان دليل بر كراهت اين عمل در نماز داشت اين است که بگوييم: تصدق در نماز با خود نماز منافات دارد؛ در حالي که فعل منافي با نماز يا به خاطر زياد بودن آن، صورت نماز را به هم مي‌زند و يا اين که با وجود اين که عمل کمي است، اما نماز گذار را چنان به خود مشغول مي‌دارد، انسان را از توجه به نماز باز مي‌دارد و اين دو مورد در نماز امير المؤمنين عليه السلام اتفاق نيافتاده است؛ چرا که در مورد اول: تصدّق در نماز، فعل کثيري نبوده است؛ چون حضرت با اشاره اندک به سائل فهمانده تا انگشتري را از حضرت بستاند، اضافه بر اين که انگشتري در دست حضرت به شکلي قرار گرفته بوده است که سائل بتواند به راحتي آن را بردارد.

زمخشري در حاشيه اين آيه گفته است:

«وقيل هو حال من يؤتون الزكاة بمعنى يؤتونها في حال ركوعهم في الصلاة، وأنها نزلت في علي كرم الله وجهه حين سأله سائل وهو راكع في صلاته فطرح له خاتمه كأنه كان مرجاً في خنصره، فلم يتكلف لخلعه كثير عمل تفسد بمثله صلاته»([98]).

(گفته شده است: اين کلمه، حال است براي جمله «يؤتون الزکاه» به اين معنا که آنها در حال نماز خود زکات مي‌دهند که اين آيه در شأن امير المؤمنين عليه السلام، زماني نازل گرديد که سائلي از آن حضرت، درخواست کمک نمود و آن حضرت در رکوع نماز خود انگشترش را که از انگشت خنصر [انگشت کوچک] آزاد شده بود، به او بخشش نمود، تا عمل زيادي که موجب فساد و بطلان نماز مي‌شود را مرتکب نگرديده باشد.)

از اين‌رو بايد گفت: نه تنها اين عمل ا‌ميرالمؤمنين عليه السلام فعل کثيري نبوده، بلکه عمل بسيار اندکي بود که ظاهر نماز را به هم نمي‌زد. همين معنا را برخي از علماي اهل سنت برداشت نموده و از آن جواز نماز را استنباط کرده‌اند.

در تفسير قرطبي آمده است:

«وهذا يدل على أن العمل القليل لا يبطل الصلاة، فإن التصدق بالخاتم في الركوع عمل جاء به في الصلاة ولم تبطل به الصلاة»([99]).

(اين مطلب بر اين معنا دلالت دارد که عمل قليل، نماز را باطل نمي‌سازد؛ چرا که صدقه دادن انگشتري که در رکوع نماز صورت گرفت، عملي بود که در نماز اتفاق افتاد و نماز باطل نگرديد.)

جصاص در «احكام القرآن» گفته است:

«فإن كان المراد فعل الصلاة في حال الركوع فإنه يدل على إباحة العمل اليسير في الصلاة»([100]).

(اگر مراد انجام عملي در رکوع نماز است، اين عمل دلالت بر مباح بودن عمل کم در نماز دارد.)

نسفي در تفسير خود گفته است:

«والآية تدل على جواز الصدقة في الصلاة وعلى أن الفعل القليل لا يفسد الصلاة»([101]).

(اين آيه بر جواز صدقه دادن در حال نماز دلالت مي‌کند و بر اين که فعل قليل، نماز را فاسد نمي‌کند.)

همچنين علماي شيعه به جواز اين عمل، بلکه استحباب بخشش در حال نماز اعتقاد داشته‌اند؛ چنان که صاحب وسائل بابي را با عنوان: «جواز الصدقة في حال الركوع» (جواز صدقه دادن در حال ركوع) در کتاب خود اختصاص داده است([102]).

اين سخن بدين معنا است که فعل قليل به نماز ضرري وارد نساخته و صورت نماز را به هم نمي‌زند، که اين عمل، شبيه برخي از اعمال ر‌سول خدا صلي الله عليه وآله است که در اثناء نماز صورت مي‌گرفته است؛ چنان که مسلم در صحيح خود روايت کرده و گفته است:

«حدثنا عبد الله بن مسلمة بن قعنب، وقتيبة بن سعيد قالا: حدثنا مالك، عن عامر بن عبد الله بن الزبير، وحدثنا يحيى بن يحيى، قال: قلت لمالك: حدثك عامر بن عبد الله عن عمرو بن سليم الزرقي عن أبي قتادة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يصلّي وهو حامل أمامة بنت زينب بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم ولأبي العاص بن الربيع، فإذا قام حملها وإذا سجد وضعها؟ قال يحيى: قال مالك: نعم»([103]).

(عبد الله بن مسلمه بن قعنب و قتيبه بن سعيد روايت کرده‌اند: مالك، از عامر بن عبد الله بن زبير، روايت کرد که يحيى بن يحيى گفت: به مالک گفتم: آيا عامر بن عبد الله از عمرو بن سليم زرقي از ابوقتاده براي تو روايت نموده است که رسول خدا صلّي الله عليه و آله به نماز ايستاده بود در حالي که «امامه» دختر زينبش که از ابي العاص بن ربيع به دنيا آمده بود را در آغوش داشت و هرگاه مي‌ايستاد او را به آغوش مي‌گرفت و چون به سجده مي‌رفت او را بر زمين مي‌گذارد؟ يحيى گفت: مالك در پاسخ گفت: آري.)

نووي در شرح خود بر صحيح مسلم در حاشيه اين حديث گفته است:

«والأفعال في الصلاة لا تبطلها إذا قلّت أو تفرّقت، وفعل النبي صلى الله عليه وسلم هذا بياناً للجواز»([104]).

(افعال در نماز اگر کم و متفرق باشد، موجب بطلان نماز نمي‌گردد و اقدام رسول خدا صلّي الله عليه و آله دليلي بر جواز اين عمل است.)

همچنين بخاري در صحيح خود روايت کرده است که پيامبر اکرم صلِّي الله عليه وآله در حالي که بر فراز منبر بود مشغول نماز گرديد، ‌سپس در همان حال از منبر پايين آمد و بار ديگر بالاي منبر رفت. اين روايت را بخاري با سند خود از حازم بن دينار روايت کرده است:

«إن رجالاً أتوا سهل بن سعد الساعدي، وقد امتروا في المنبر ممّ عوده، فسألوه عن ذلك، فقال: والله، إني لأعرف مما هو، ولقد رأيته أول يوم وضع، وأول يوم جلس عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم، أرسل رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى فلانة ـ امرأة من الأنصار قد سماها سهل ـ مري غلامك النجار أن يعمل لي أعواداً أجلس عليهن إذا كلّمت الناس، فأمرته فعملها من طرفاء الغابة، ثم جاء بها فأرسلت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فأمر بها فوضعت ههنا، ثم رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم صلى عليها وكبر وهو عليها، ثم ركع وهو عليها، ثم نزل القهقرى فسجد في أصل المنبر ثم عاد، فلما فرغ أقبل على الناس، فقال: أيها الناس إنما صنعت هذا لتأتموا، ولتعلموا صلاتي»([105]).

(چند نفر سهل بن سعد ساعدي را آوردند و به شکايت از او پرسيدند که چوب منبر رسول خدا صلّي الله عليه و آله از چه چيزي تهيه شده است؟ او در پاسخ آنها گفت: به خدا سوگند به خوبي ‌مي‌دانم که از چه چيزي است، چرا که من از اولين روزي که اين منبر گذارده شد و آن حضرت بر آن تکيه زد را ديده‌ام. روزي که رسول خدا صلّي الله عليه و آله به فلان زن ـ زني از انصار که سهل او را فراخوانده ـ پيغام داد که به غلام نجار خود دستور بده تا از چوب براي من منبري بسازد که به هنگام سخن گفتن با مردم بر آن تکيه زنم. آن زن نيز به غلامش دستور داد و او هم از چوب درخت گز منبري ساخت و براي آن زن آورد و او نيز آن را براي رسول خدا صلّي الله عليه و آله فرستاد، و آن حضرت به آن زن دستور داد تا منبر را در اين مکان بگذارند. سپس رسول خدا صلّي الله عليه و آله را مشاهده مي‌کردم که بر فراز اين منبر نماز مي‌خواند و تکبير مي‌گفت و ركوع مي‌کرد، آنگاه در همان حال به زمين فرو مي‌آمد و در کنار پايه‌هاي منبر سجده مي‌نمود و دوباره از نو آغاز مي‌نمود و چون از نماز خواندن فارغ مي‌گشت به مردم رو مي‌نمود و مي‌فرمود: اي مردم! من اين منبر را ساختم تا شما به من اقتدا کرده و نماز خواندن مرا فرا گيريد.)

پس مي‌توان گفت: تمام اين افعال در زمره افعال قليلي به شمار مي‌رود که به نماز ضرر نمي‌رساند، که اگر اين کارها از صدقه دادن در نماز از سوي امير المؤمنين عليه السلام بيشتر نبوده باشد کمتر نبوده است.

و اما اين سخن قفاري که مي‌گويد:

«ولو كان مستحباً لفعله الرسول صلى الله عليه وسلم ولحض عليه، ولكرر فعله».

(چنان که اگر صدقه دادن عمل مستحبي مي‌بود، هرآينه رسول خدا صلّي الله عليه و آله بر اين کار اقدام و ديگران را نيز بر اين کار تحريض و تشويق و خود اين کار را تکرار مي‌نمود.)

اين سخن مردود مي‌باشد؛ چرا که هيچ خصوصيتي براي استحباب تصدق در حال نماز وجود ندارد تا بنا باشد ر‌سول خدا در نماز انجام دهد و مردم را نيز بر اين کار تشويق و تحريض نمايد. سيد مرتضى گفته است:

«وبعد فإنّا لم نجعل إيتاء الزكاة في حال الركوع جهة لفضل الزكاة حتى يجب الحكم بأن فعلها في حال الركوع أفضل»([106]).

(و بعد، اين که ما براي صدقه دادن در رکوع نماز خصوصيتي قائل نيستيم تا لازم باشد انجام اين کار را در ركوع نماز افضل بدانيم.)

پس، صدقه دادن در نماز به همان استحباب عام خود باقي ‌مانده و تاثيري نيز بر صورت و ظاهر نماز نداشته و بر رسول خدا صلّي الله عليه وآله لازم نبوده که بر تک تک اعمال مستحب تحريض و تشويق نمايد، چون چنين کاري از نظر عملي محال مي‌باشد.

از ر‌سول خدا صلي الله عليه وآله انتظار نبوده تا تمام اعمال مستحب در شريعت اسلام را به تفصيل براي مردم بيان سازد و ديگر آن که اقدام اميرالمؤمنين عليه السلام و صدقه دادن آن حضرت در حال نماز با فعل مستحب ديگري که از سوي هر شخص معمولي ديگر سر مي زند متفاوت است؛ زيرا هرگونه عملي که از آن حضرت صادر شود همچون نماز و عبادت و فناي في الله مي‌باشد.

پس در اين صورت، اقدام خود آن حضرت، مصداقي از عمل مستحب و دليل براي جواز اين عمل در نماز به حساب مي‌آيد. از سوي ديگر دليلي هم براي عدم استحباب چنين عملي در نماز وجود ندارد. حال ما نمي‌دانيم ابن تيميه ـ و به تبع او قفاري ـ قول به عدم استحباب را از کجا آورده‌اند؟! و به چه دليلي استناد جسته‌اند؟! و با توجه به اقوالي که ما از علماي شيعه و سني بر خلاف ادعاي او و قفاري بيان داشتيم چگونه براي آنها اتفاق علماي اسلام حاصل گرديده است؟! اما آنچه مشخص است اين که رويه و مسلک ابن تيميه در گزافه گويي و ادعاهاي بي دليل و مدرک، امري طبيعي و عادي مي باشد.

و اما اگر گفته شود: اين عمل، فعل كثير نمي‌باشد، اما منجر به مشغوليت در نماز مي‌گردد، که عمل مكروهي در نماز به شمار مي‌رود. در پاسخ مي‌گوييم: اين مقدار عمل از سوي امير المؤمنين عليه السلام که موجب مشغوليت و توجه به عملي غير از نماز باشد به يقين بيش از آنچه ما از ر‌سول خدا صلي الله عليه وآله در بالا بيان داشتيم که در حين نماز اعمال ديگري هم انجام داده است نمي‌باشد؛ از اين‌رو هر پاسخي را که شما براي آن اعمال رسول خدا صلي الله عليه وآله در نماز بدهيد همان را ما در اين‌جا مي‌دهيم، اضافه بر اين که اشتغال مضر به نماز آن است که نماز گذار از توجه به خداوند سبحان روگردانده و به عمل لغو و بيهوده مشغول گردد؛ و حال آن که چنين چيزي در حق آن حضرت تصور نمي‌گردد؛‌ چرا که آن حضرت در آن وقت غرق در اطاعت و بندگي خداوند بوده و در حالي که در نماز به خداوند توجه داشته، با اعطاء صدقه به مسکين و رفع حاجت از او به عملي مشغول بوده است که رضايت خداوند و عبادت او را نيز جلب نموده است، پس در حقيقت، اين عمل، طاعت در طاعت بوده است که نهايت تقرّب و بيان استيلاء و سلطه محبت و دوستي بنده با خداوند بوده است که در ظاهر، باطن و آشکار و پنهان او تجلّي و ظهور يافته است. ابن جوزي در بيان همين معنا چنين سروده است:


 

يسقي ويشرب لا تلهيه سكرته


عن النديم ولا يلهو عن الناس





أطاعه سكره حتى تمكّن من

فعل الصحاة فهذا واحد الناس([107])

 



مي‌خورد و مي‌آشامد و سرمستي او را از توجه به همنشينان و مردم فارغ نمي‌سازد.

سرمستي او هم از روي اطاعت خداوند صورت گرفته است و همين باعث گرديده است او را در حالي که يکي از مردم است از ديگر مردم متمايز سازد.

ديگر آن که بعيد نيست، گفته شود: نماز امير المؤمنين عليه السلام نماز واجب نبوده، بلکه نماز مستحب بوده است که در آن هرگونه عملي بخشيده شده است. اين معنا را مي‌توان از برخي از روايات برداشت نمود؛ چنان که برخي از علماي تفسير همچون قرطبي در تفسير خود گفته‌اند‌:

«قال ابن خويز منداد: قوله تعالى: {وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ...}... وقد يجوز أن تكون هذه صلاة تطوع»([108]).

(ابن خويز منداد گفته است: آيه شريفه: «وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ...»... چه بسا مي‌تواند نماز مستحب بوده باشد.)

چنان‌که ممكن است بگوييم: عمل امير المؤمنين عليه السلام در حقيقت برطرف ساختن حاجت ضروري بنده‌ مؤمن است، که در روايات، براي قضاء حاجت انسان مؤمن اهميت ويژه‌اي قائل شده و استحباب آن به حد اشتهار رسيده است. يا اين که ادخال سرور در قلب مؤمني همچون آن سائل مسكين و جبران شکست قلب او که در مسجد و پس از درخواست کمک از عده‌اي مسلمان حاضر در آن مکان صورت گرفته بود و طبق برخي از روايات، آن سائل به خاطر عدم توجه برخي از مسلمانان، به درگاه خداوند شکوه آورده بود؛ از اين‌رو اميرالمؤمنين عليه السلام را مي‌بينيم که با علم بر اهميت ادخال سرور در قلب مؤمن و شفقت ورزي بر مسکين و جبران شکسته دلي او، در صدد تشريع اين موضوع برآمده است؛ چنان که در آيه شريفه آمده است: «إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ»([109]) (اينان در كارهاى نيك شتاب مى‏كردند) از اين‌رو آن حضرت از ترس اين که مبادا سائل نا اميد گرديده و از مسجد خارج گردد و اين خير عظيم از او فوت گردد؛ به بخشش و تصدق به او در حين نماز مبادرت ورزيده است؛ و با اين کار خويش رضايت خداوند را جلب نموده و قلب يکي از بندگان مؤمنش را شاد گردانده است([110]).


اعتراض چهارم: اگر آيه در شأن علي نازل مي‌شد، اوصاف معروف او بيان مي‌شد

قفاري گفته است:

«رابعاً: إنه لو قدر أن هذا مشروع في الصلاة لم يختص بالركوع، فكيف يقال: لا ولي إلا الذين يتصدقون في حال الركوع، فإن قيل: هذه أراد بها التعريف بعلي، قيل له: أوصاف علي التي يعرف بها كثيرة ظاهرة، فكيف يترك تعريفه بالأمور المعروفة ويعرف بهذا الأمر الذي لا يعرفه إلا من سمعه وصدق به؟! وجمهور الأمة لا تسمع هذا الخبر ولا هو في شيء من كتب المسلمين المعتمدة»([111]).

(چهارم: بر فرض که اين عمل در نماز مشروع باشد، اما اختصاصي به ركوع نماز ندارد، پس چگونه گفته مي‌شود: کسي وليّ نيست مگر کسي که در حال رکوع صدقه مي‌دهد؟ اگر گفته شود: اين آيه در صدد تعريف علي است، در پاسخ گفته مي‌شود: آن اوصافي از علي که با آن شناخته مي‌شود زياد و آشکار است؛ پس چگونه تعريف به امور شناخته شده رها شده و با امري که فقط اختصاص به کسي عده معدودي دارد، صورت گرفته است؟! در حالي که اکثريت امت اسلام اين خبر را نشنيده و در کتاب‌هاي مورد اعتماد مسلمانان نيز اثري از آن ديده‌‌ نشده است.)

در اين اعتراض قفاري گفته است:

اگر شيعه بر اين مطلب اصرار دارد که صدقه دادن در اثناي نماز مشروع و مستحب است، ما مي‌‌گوييم: اين عمل اختصاص به حال ركوع ندارد، بلکه شامل همه حالات نماز مي‌شود، حال چگونه مي‌توان اين آيه را منحصر به ولايت کساني دانست که فقط در حال ركوع صدقه داده‌اند و نه کسي که مثلاً در حال سجده صدقه داده است؟ اگر شيعه پاسخ دهد که اين آيه در صدد معرفي علي با بيان وصف بخشش و تصدق در حال ركوع است، به شيعه مي‌گوييم: اگر چنين است که شما مي‌گوييد، پس چرا اين آيه به وصفي اکتفا نموده است که براي همه شناخته شده نبوده است، آن هم در قضيه‌ و مسأله‌اي بسيار مهم همچون مسأله امامت!


پاسخ:

وصف حالي که با قابليت انطباق بيشتر از وصف نعتي

اين شبهه را مي‌توان با چند نکته تقريب کننده به ذهن پاسخ داد:

وصف حال بليغ‌تر و آشکارتر از وصف نعتي:

اوّل: آنچه باعث شده است تا آيه مورد بحث، تنها به اين وصف مذکور در آيه اکتفا کند؛ به خاطر وجود خصوصيتي است که در اين آيه وجود داشته و آن اين که وصف حالي که در آيه آمده ـ بناء بر اين که جمله موجود در آيه حاليه باشد که صحيح هم همين است ـ نسبت به وصف‌هاي ديگر از وضوح بيشتري برخوردار است؛ به عنوان مثال اگر کسي بگويد: رهبر شما همان زيدي است که اکنون سجده خود را طولاني نموده است، و شخص ديگري بگويد: رهبر شما همان زيدي است که سجده‌هاي نمازش را طولاني مي‌کند؛ وصف دوم قابل اشتراك و انطباق با افراد بيشتري اعم از زيد واقعي و ديگر افراد مي‌باشد، به شکلي که مصاديق زيادي براي آن در خارج وجود دارد، چرا که اشخاص با نام زيد که متصف به سجده طولاني باشند زياد پيدا مي‌شوند، به خلاف جمله اول که وصف حالي است و دايره مصاديق خارجي آن بسيار ضيق است.

از اين‌جا مشخص مي‌شود که وصف حالي در بيان تمييز از ديگر اوصاف، بليغ‌تر و گوياتر است و در مقايسه، مانند نص و ظاهر مي‌ماند.

سنت نبوي بيان و تمييز آيه شريفه:

دوم: اگر اين فرض را قبول کرده و بپذيريم که اين وصف در تعريف کفايت نکرده و نوعي ابهام و غموض در آن وجود دارد؛ در آن صورت مي‌گوييم: غموض فرض شده را مي‌توان با استفاده از سنت نبوي که براي توضيح و بيان بيشتر مدلول آيات قرآني وارد شده جبران نماييم؛ موضوعي که نظاير فراوان داشته و در بسياري از احكام و اعتقادات با اعتماد به قرآن و سنت نبوي موفق به استنباط احکام شريعت مقدس مي‌شويم. چنان‌که خداوند سبحان فرموده است: «وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»([112]) (و ما اين ذكر [قرآن‏] را بر تو نازل كرديم، تا آنچه به سوى مردم نازل شده است را براى آنها روشن سازى.) و يا فرموده است: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا»([113]) (آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگيريد (و اجرا كنيد)، و از آنچه نهى كرده خوددارى نماييد.) و احمد بن حنبل با سند خود از مقداد بن معديكرب روايت کرده است:

«قال رسول الله (ص): ألا إني أوتيت الكتاب ومثله معه، ألا إني أوتيت القرآن ومثله معه، ألا يوشك رجل ينثني شبعاناً على أريكته يقول عليكم بالقرآن، فما وجدتم فيه من حلال فأحلوه، وما وجدتم فيه من حرام فحرّموه» ، (رسول خدا صلّي الله عليه و آله فرمود: هان بدانيد! که به من کتاب داده شده است و مثل آن همراه آن است. هان بدانيد! که به من قرآن داده شده است و مثل آن همراه آن است. چه زود است که مردي شکم باره بر تخت خود تکيه زده و ب‌گويد: بر شما باد قرآن! فقط حلال قرآن را حلال و حرامش را حرام بدانيد.) حمزه احمد الزين در باره اين سخن احمد بن حنبل گفته است: «هذا الحديث صحيح الإسناد»([114])، (سند اين حديث صحيح است.)

پس گرچه ما دلالت اين آيه را در اثبات امامت تامّ و کامل مي‌دانيم اما با اين وجود تنها به همين دليل قرآني بسنده نمي‌کنيم؛ چرا که اين تنها پايه اعتماد ما نيست، بلکه امامت در سنت نبوي نيز بيان شده و معلومات مرتبط به آن در قرآن و سنت با يکديگر بيان شده است.

نقشي که براي سنت و احاديث در بيان، شرح و تفسير قرآن وجود دارد بر هيچ کس پوشيده نيست و به خوبي واضح است که اين‌دو در استيفاي حق به کمک يکديگر مي‌آيند، قرآن به سنت نيازمند است، جبرئيل قرآن را نازل مي‌کند و همراه با آن سنتي را که مفسّر آن است را نيز نازل مي‌کند، چرا که پيامبر اکرم سخني بر زبان نمي‌آورد مگر آن که اصل آن در قرآن وجود داشته باشد. زركشي گفته است:

«اعلم أن القرآن والحديث أبداً متعاضدان على استيفاء الحق وإخراجه من مدار الحكمة»([115]).

(بدان که قرآن و حديث براي استيفاء حق و نگهداشتن آن بر مدار حکمت هميشه يار و همراه يکديگرند.)

اوزاعي گفته است:

«الكتاب أحوج إلى السنة من السنة إلى الكتاب، قال أبو عمر: يريد أنها تقضي عليه وتبين المراد منه»([116]).

(نياز کتاب به سنت بيش از نياز سنت به كتاب است. ابوعمر گفته است: منظور آن است که سنت، حاکم بر قرآن و بيان کننده مراد و منظور از آن است.)

همچنين اوزاعي از حسان بن عطيه نقل کرده است:

«قال: كان الوحي ينزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم ويحضره جبريل بالسنة التي تفسر ذلك»([117]).

(گفت: وحي بر رسول خدا صلى الله عليه وآله نازل مي‌شد و جبريل سنتي را که مفسّر قرآن بود را براي آن حضرت حاضر مي‌ساخت.)

ابن برجان گفته است:

«ما قاله النبي صلى الله عليه وسلم من شيء فهو من القرآن، وفيه أصله قرب أو بعد، فهمه من فهمه، وعمه عنه من عمه»([118]).

(هر آنچه رسول خدا صلّي الله عليه و آله فرموده است در قرآن وجود داشته است، اصل و ريشه سخنان آن حضرت در قرآن کريم است چه نزديک، چه دور، فهم آن حضرت از فهم قرآن، و عموم وي از عموم قرآن است.)

و از جمله دلايل ما بر امامت که برگرفته از سنت نبوي است روايات مشهوري است که به صراحت به امامت ا‌مير المؤمنين عليه السلام دلالت دارد،‌ همچون حديث غدير، ثقلين و حديث منزلت که به زودي در مباحث آينده به آنها اشاره خواهد شد.

سوّم: همچنين اگر باز هم کوتاه آمده و تنزّل کرده و بگوييم: اين آيه به سبب عدم ذکر کامل اوصاف و وجود پاره‌اي از ابهامات در مصداق وليّ، دلالتش بر نصب علي عليه السلام به عنوان وليّ و سرپرست مسلمانان به خوبي واضح نيست؛ در اين صورت مي‌توانيم بگوييم: واضح است که منصب امامت منصب هام و خطيري است که با حساسيت خاصيّ از ديگر مناصب ممتاز مي‌گردد و نصب امير المؤمنين علي عليه السلام به اين سادگي‌ها نبوده است که تمام آمال و ايده‌ها در باره آ‌ن به خوبي محقق گردد؛ چرا که جامعه اسلامي همچنان تا آن زمان دست به گريبان برخي از رسوبات جاهلي بود([119])که احتمال زياد مي‌رفت، اين موضوع را برتافته و ر‌سول خدا را در مورد خلافت پسر عمو و دامادش پيروي نکنند و با آن ـ العياذ بالله ـ به چشم نوعي حکومت و سلطنت برخورد نمايند؛ از اين‌رو قرآن کريم از سياست گام به گام در ابلاغ منصب الاهي استفاده جسته تا بدين شکل دل‌ها را براي پذيرش ابلاغ اين امر آماده ساخته و ابلاغ امر ولايت را بدون آن که از وضوح کامل برخوردار باشد، اندک اندک قابل درک و قبول سازد؛ امري که با روايت‌ها، زبان‌ها و در مناسبت‌هاي مختلف به آن اشاره شد و در پايان به تاج‌گذاري بزرگ در روز غدير خم انجاميد.

چهارم: محقّق، در عرصه علوم قرآني موارد زيادي را در قرآن کريم مي‌يابد که در آن حکم و يا اعتقادي از اعتقادات مورد اثبات قرار گرفته و يا از امري از امور خبر داده شده است؛ شبيه همين داستان صدقه دادن امير المؤمنين عليه السلام و به همين جهت محققان به اين موارد اعتماد نموده و به عنوان امري مسلّم و قطعي گرفته‌اند؛ چنان‌که اهل سنت نيز در موضوع خلافت ابوبکر به آيه: «وَسَيُجَنَّبُهَا الأَتْقَى * الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى» استناد نموده‌اند. ايجي گفته است:

«قال أكثر المفسرين واعتمد عليه العلماء إنها نزلت في أبي بكر، فهو أكرم عند الله لقوله تعالى: {إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ} وهو الأفضل»([120])

(بيشتر مفسران گفته‌اند و علما نيز بر اين گفته اعتماد نموده‌اند که اين آيه [وَسَيُجَنَّبُهَا الأَتْقَى * الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى] در باره ابوبكر نازل گرديده‌ است، از اين‌رو ابوبکر با کرامت‌ترين مردم است و خداوند متعال فرموده است: «همانا با کرامت‌ترين شما با تقواترين شماست.» و به همين جهت او با فضليت‌ترين مردم براي خلافت است.) ابن تيميه تلاش زيادي نموده تا ثابت کند که اين آيه در باره ابوبکر نازل شده و نه ابودحداح و به همين منظور نتيجه گرفته است که او با تقواترين و با فضيلت‌‌ترين مردم است به علت دلالت آيه شريفه: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ»([121]).

پس ملاحظه مي‌شود که ابن تيميه و افرادي ديگر، با وجود ضعف روايت و اختلاف نظر‌هاي موجود، پيرامون اين آيه و نبودن اسم ابوبکر و يا صفت بارزي از او در اين آيه، اما براي خود، يقين نموده‌اند که آيه فوق در باره ابوبکر نازل شده است، اما از طرف ديگر در نزول آيه ولايت در شأن امير المؤمنين عليه السلام که در آن به حالت و يا صفتي از آن حضرت اشاره شده است که هيچ کس در آن زمان با آن حضرت در اين وصف مشارکت نداشته، تشکيک مي‌کنند!

پنجم: اگر منظور از آيه تصريح به امام و خليفه مي‌بود، بايد از اسلوبي استفاده مي‌شد که در آن با توضيح و شفافيت بيشتري به اين موضوع مي‌پرداخت تا هرگونه شک و ترديد را برطرف و به همه نزاع‌ها و اختلاف‌ها در مسأله امامت پايان دهد و به همه بفهماند که منظور از وليّ و خليفه پس از پيامبر اکرم صلّي الله عليه وآله چه کسي است. و حال که چنين چيزي در آيه نيامده، پس اين آيه در صدد بيان امامت امير المؤمنين عليه السلام نيست.

در پاسخ مي‌گوييم: نزاع و اختلاف در مسأله امامت که در هيچ مسأله‌اي تاکنون به اين شکل اختلاف و نزاع در آن صورت نگرفته هرگز به پايان نمي‌رسد. شهرستاني در اين باره گفته است:

«وأعظم خلاف بين الأمة خلاف الإمامة إذ ما سلّ سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سلّ على الإمامة في كل زمان»([122]).

(بزرگ‌ترين اختلاف ميان امت اسلام، اختلاف در موضوع امامت است، زيرا در اسلام بر اساس قاعده‌اي ديني شمشيري همچون شمشير امامت و خلافت از نيام خارج نگشت.)

از اين‌رو، حتي اگر اين آيه با بارزترين و واضح‌ترين صفات امير المؤمنين عليه السلام را معرفي مي‌نمود، باز هم بهانه ديگري براي گردن نگذاردن به اين آيه بيان مي‌شد و مثلاً گفته مي‌شد: منظور در اين آيه امامت نبوده و يا با تاويلات و بهانه‌هاي ديگر، موضوع را به بيراهه مي‌کشاندند؛ حتى اگر اين موضوع به تجاوز از واضح‌ترين قواعد لغوي و شواهد روائي و تاريخي بيانجامد، چنان که ملاحظه مي‌شود همين اتفاقات در باره آيه ولايت، افتاده است؛ چنان‌که «وليّ» در اين آيه به معناى محبّ و ناصر معنا شده و يا اين موضوع را در باره واقعه‌اي دانسته‌اند که هيچ ارتباطي با معناى امامت ندارد و يا اين که گفته‌اند خود امير المؤمنين عليه السلام فقير بوده و پرداخت زکات بر او واجب نبوده است و...

اين داستان شبيه آن چيزي است که در مورد برخي از مفاهيم اسلامي در قرآن كريم همچون متعه و تقيه اتفاق افتاده که علي رغم اين که با واضح‌ترين بيان‌ها در قرآن کريم آمده اما مي‌بينيم زماني که با اجتهادات برخي افراد متعارض مي‌گردد، حرف و حديث‌ها در باره آن زياد شده و اين دو موضوع را از رويکرد حقيقي خود خارج مي‌سازند. علاوه بر بازي‌هاي سياسي که سهم مهمي را در اين عرصه به عهده داشته است؛ چرا که اثبات امامت و خلافت اهل بيت عليهم‌السلام موضوعي است که هرگز براي بني‌اميّه که براي تصدي اين منصب بر گُرده مردم چنبره زده و گروهي را نيز براي استحکام پايه‌هاي حکومت خود به خدمت گرفته و از هيچ اقدامي فروگذار نيستند، قابل پذيرش نيست، حتي اگر اين موضوع صريح قرآن و سنت باشد.

ششم: مي‌گوييم: بيان اوصاف امير المؤمنين عليه السلام با تعريف و اشتهار بيشتر منجر به تحريف قرآن كريم مي‌گردد؛ زيرا در آن صورت دشمنان آن حضرت در صدد حذف اسم و يا همان صفت بارز موجود در آيه بر مي‌آمدند([123])و در نتيجه قرآن کريم در معرض نقص و يا تحريف قرار مي‌گرفت و اين با وعده الهي در حفظ قرآن کريم از هرگونه نقص و تحريف سازگار نمي‌بود؛ چرا که حكمت خداوند اقتضا مي‌کند تا اين کتاب بزرگ بر وفق قوانين طبيعي و متعارف و بر حسب اسباب و مسببات طبيعي محفوظ بماند، از اين‌رو مناسب همان بود که امير المؤمنين عليه السلام در آيه ولايت به همان مقدار تعريف شود که صحابه آن زمان منظور از وليّ را فهميده و مصداق آن را نيز متوجه شوند و بدين شکل قرآن کريم نيز از دست‌هاي تحريف بشر مصون بماند([124]).

و همين مقدار از وصفي که در آيه شريفه ذكر شده در اتمام حجت براي صحابه کافي بود؛ زيرا که در آن زمان، بيان کننده منظور آيات قرآن کريم که همان رسول خدا صلّي الله عليه و آله باشد، در قيد حيات بود و مي‌توانست مقصود از آيه را براي ديگران بيان نمايد. و اگر ما اکنون در باره منظور و مقصود از اين آيه شريفه اختلاف داريم، همان‌گونه که قبلاً نيز بيان نموديم به سبب دخالت‌هاي سياسي فراواني بوده است که تاثير فراواني در وقوع اين اختلافات داشته است.

ادامه كلام قفاري:

قفاري گفته است:

«كيف يترك تعريفه بالأمور المعروفة ويعرف بهذا الأمر الذي لا يعرفه إلا من سمعه وصدّق به؟».

(پس چگونه تعريف به امور شناخته شده رها شده و با امري که فقط اختصاص به عده معدودي دارد، صورت گرفته است؟!)

ما مي‌گوييم: آيا منظور قفاري از اين سخن که به پشتوانه کلام ابن تيميه بيان شده اين است که همه مسلمانان به يک باره از تمام تعاليم اسلامي آگاهي يابند؟ يا اين که به طور متعارف تبليغ اوامر الهي و تعاليم اسلامي ابتدا از طريق رسول خدا صلّي الله عليه و آله به گروهي از مسلمانان صورت گرفته، سپس تبليغ آن به ساير مسلمانان صورت ‌مي‌پذيرد؟ اين امر متعارف و معمولي در هر زمان و مكاني مي‌باشد، زيرا معقول نمي‌باشد که تمام مسلمانان بتوانند به هنگام خطاب، همه تعاليم الاهي را فرا گيرند. اين حادثه را نيز قرآن کريم بعد از آن که توثيق نموده و به عنوان تاريخي ماندگار ثبت نموده، از آن به بعد به عنوان امر شناخته شده‌اي به شمار مي‌رود.

ديگر آن که آيا در تنفيذ حكم الهي تصديق همه افراد جامعه شرط است؟! چنين چيزي به جز در فکر و ذهن ابن تيميه و پيروانش جايي ندارد.

همچنين قفاري گفته است:

«إن جمهور الأمة لم تسمع بهذا الخبر ولا هو في شيء من كتب المسلمين»([125]).

(بيشتر افراد امت اسلام از چنين واقعه‌اي بي خبر بوده و در کتاب‌هاي مسلمانان نيز از اين موضوع وجود ندارد.)

ما مي‌گوييم: پاسخ اين سخن در مباحث گذشته بيان شد و ما نيز ثبت اين روايت را با طرق مختلف و در مصادر مورد اعتماد اثبات نموديم و از جمله کساني که به اعتراف ابن تيميه از اهل علم به شمار آمده و اين موضوع را ذکر نموده، طبري، ابن ابي حاتم، حاكم نيشابوري و ديگران مي‌باشند، بلکه کمتر تفسيري از تفاسير مسلمانان را مي‌توان يافت که به هنگام ذکر آيه ولايت از اين موضوع سخن به ميان نياورده باشد. حال چگونه قفاري مي‌گويد اکثريت امت اسلام از اين واقعه خبر ندارند؟!


اعتراض پنجم: با فقير بودن علي ابن ابي طالب زکات چگونه ممکن بوده است؟!

قفاري گفته است:

«خامساً: وقولهم: إن علياً أعطى خاتمه زكاة في حال ركوعه فنزلت الآية، مخالف للواقع؛ ذلك أن علياً رضي الله عنه لم يكن ممن تجب عليه الزكاة على عهد النبي صلى الله عليه وسلم، فإنه كان فقيراً، وزكاة الفضة إنما تجب على من ملك النصاب حولاً، وعلي لم يكن من هؤلاء. كذلك فإن إعطاء الخاتم في الزكاة لا يجزي عند كثير من الفقهاء إلا إذا قيل بوجوب الزكاة في الحلي، وقيل إنه يخرج من جنس الحلي، ومن جوّز ذلك بالقيمة، فالتقويم في الصلاة متعذر، والقيم تختلف باختلاف الأحوال»([126]).

(پنجم: اين سخن شيعيان که مي‌‌گويند: [حضرت] علي [عليه السلام] انگشتري خود را در حال رکوع به سائل بخشش نمود و به همين سبب آيه ولايت نازل گشته است، مخالف واقع است؛ چرا که [حضرت] علي [عليه السلام] از کساني نبوده است که در زمان رسول خدا صلّي الله عليه و آله زکات بر او واجب بوده باشد، چرا که او در آن زمان فقير بوده و زكات نقره زماني واجب مي‌شود که شخصي اندازه نصاب زکات را به مدت يک سال مالک باشد و [حضرت] علي [عليه السلام] چنين شرايطي را دارا نبوده است. همچنين به عقيده بسياري از فقها بخشش انگشتري در نماز نمي‌تواند از دادن زکات مجزي باشد، مگر آن که قائل به وجوب زکات در زيور آلات شويم. گفته شده است: اين انگشتر از زيور آلات بوده است؛ در اين صورت نيز بر اساس جواز زکات بر اساس قيمت، قيمت گذاري در نماز غير ممکن است و قيمت‌ها نيز بر اساس اختلاف حالات با يکديگر متفاوت است.)

بيان شبهه:

کسي که در حالات و زندگاني امير المؤمنين عليه السلام در زمان رسول خدا صلّي الله عليه و آله بررسي و تحقيق داشته باشد به اين نتيجه مي‌رسد که آن حضرت در آن زمان فقير بوده پس ديگر زكاتي بر او واجب نبوده است؛ چرا که زکات همان‌گونه که همه مي‌دانند مشروط به دارايي است. حال، بر فرض که تسليم شده و بپذيريم که آن حضرت در آن زمان غني بوده و پرداخت زکات نيز بر آن حضرت واجب بوده؛ اما با اين وجود به اعتقاد بسياري از فقها دادن انگشتر نقره به جاي زکات  نمي‌تواند مجزي باشد.

بله، بناء بر وجوب زكات در زيور آلات ـ و با توجه به اين که انگشتر نيز از زيور آلات است ـ در آن صورت پرداخت انگشتر نقره به عنوان زکات صحيح خواهد بود.

ديگر آن که قائلان به وجوب پرداخت زکات در زيور آلات البته در صورت رسيدن به حدّ نصاب دو دسته هستند: برخي از آنها لازم مي‌دانند که پرداخت از همان جنس باشد و برخي ديگر بر اين اعتقادند که مي‌توان قيمت را به جاي جنس پرداخت. حال از منظر کساني که اخراج قيمت زكات را به جاي جنس جايز مي‌دانند، ارزشگذاري و حساب نمودن قيمت زکات در حال نماز امکان پذير نمي‌باشد.

پاسخ:

عدم اختصاص زكات به زکات واجب:

شبهه‌اي که قفاري روي آن تمرکز نموده، لفظ زكاتي که در آيه آمده را به معناي زكات واجب اصطلاحي گرفته و در ادامه چنين گفته است که چون امير المؤمنين عليه السلام غني و دارا نبوده زكات نيز بر آن حضرت واجب نبوده است و بر فرض هم که غني بوده باشد دادن انگشتر نقره از زكات واجب مجزي نمي‌باشد؛ از اين‌رو اين آيه نمي‌تواند طبق آنچه شيعه ادعا نموده در باره امير المؤمنين عليه السلام نازل شده باشد.

در حالي که هيچ يک از اين پيش فرض‌ها صحيح نمي‌باشد؛ چرا که:

معناي لغوي زکات به معناي رشد، طهارت، بركت و مدح است. ابن اثير در اين باره گفته است:

«وأصل الزكاة في اللغة الطهارة والنماء والبركة والمدح، وكل ذلك قد استعمل في القرآن والحديث»([127]).

(اصل زكات در لغت به معناي طهارت، نمو، بركت و مدح است که در قرآن و حديث تمام اين موارد استعمال شده است.)

«قال ابن قتيبة: الزكاة من الزكاء والنماء والزيادة سميت بذلك؛ لأنها تثمر المال وتنميه، يقال: زكا الزرع إذا كثر ريعه، وزكت النفقة إذا بورك فيها»([128]).

(ابن قتيبه گفته است: زكات از پاکي، نمو و زيادت مي‌باشد؛ چرا که با زکات، مال ثمر داده و رشد مي‌نمايد. هنگامي که گفته مي‌شود: محصول تزکيه شد، يعني: محصول زياد شد و برکت پيدا نمود. و نفقه تزکيه شد يعني: برکت در آن ايجاد شد.)

غلبه استعمال لفظ زكات در معناي مصطلح و معروف آن، بعدها و در عرف متشرّعه صورت پذيرفت؛ يعني زماني که در قرآن کريم حکم وجوب و تشريع آن بيان گشت؛ وگرنه آنچه از ظاهر لفظ زکات به معناي لغوي آن برداشت مي‌شود و قبل از تشريع آن از لفظ زکات فهميده مي‌شد همان معناي عام زکات در عرف متشرعه بود.

نام گذاري زکات به خارج نمودن مقدار مشخصي از مال که به معناي زکات مصطلح مي‌باشد و بايد در راه خير مصرف شود از اين باب است که اين کار موجب پاکي و رشد و نمو مال مي‌گردد.

پس معلوم گرديد که به طور کلي لفظ زكات، معناي عامي دارد که همانا: زكات واجب معروف و زكات مستحب که همان صدقه مستحب و انفاق در راه خدا مي‌‌باشد.

و هنگامي که از اين کلمه استفاده مي‌شود و يا اين کلمه همراه با کلمه «صلاة» در قرآن کريم استعمال مي‌گردد‌، بر اساس تحقيقات قرآني که صورت گرفته است، غالباً مراد و منظور از آن همان صدقه و انفاق در راه خداست؛ چنان‌که در آيه شريفه در باره حضرت ابراهيم، اسحاق و يعقوب چنين آمده است: «وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاةِ وَإِيتَاء الزَّكَاةِ»([129])، (و انجام كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و اداى زكات را به آنها وحى كرديم.) و نيز اين آيه شريفه در باره حضرت اسماعيل که مي‌فرمايد: «وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَالزَّكَاةِ وَكَانَ عِندَ رَبِّهِ مَرْضِيّاً»([130])، (و انجام كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و اداى زكات را به آنها وحى كرديم و تنها ما را عبادت مى‏كردند.) و نيز آيه شريفه‌اي که در رابطه با داستان حضرت عيسى عليه السلام که در گهواره گفت: «وَأَوْصَانِي بِالصَّلاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً»([131]) (و مرا- هر جا كه باشم- وجودى پربركت قرار داده و تا زمانى كه زنده‏ام، مرا به نماز و زكات توصيه كرده است‏.) واضح است که در دين و شريعت اين چند پيامبر که از آنان نام برده شد وجوب زكات به معنايى که در اسلام، مصطلح و معروف مي‌باشد نبوده است.

همچنين زماني که به آيات نازل شده در مكه مكرمه و قبل از تشريع زكات به معناي مخصوص و مصطلح آن مي‌نگريم ملاحظه مي‌کنيم که در اين آيات زكات به معناي صدقه و انفاق مي‌باشد و نه به معناي زکات واجب، از قبيل آيه شريفه: «قَدْ أَفْلَحَ مَن تَزَكَّى * وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى»([132]) (به يقين كسى كه پاكى جست (و خود را تزكيه كرد)، رستگار شد و (آن كه) نام پروردگارش را ياد كرد سپس نماز خواند!) و همچنين اين آيه شريفه: «الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى»([133])، (همان كس كه مال خود را (در راه خدا) مى‏بخشد تا پاك شود.) و آيه شريفه: «الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُم بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ»([134])، (همان‌ها كه زكات را نمى‏پردازند، و آخرت را منكرند!) و آيه شريفه: «وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ»([135]). (و آنها كه زكات را انجام مى‏دهند.)

علامه طباطبايي گفته است:

«بل آية الزكاة أعني قوله تعالى: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاَتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ} تدل على أن الزكاة من أفراد الصدقة؛ وإنما سميت زكاة لكون الصدقة مطهرة مزكية مطلقاً، فلا مانع من تسمية مطلق الصدقة والإنفاق في سبيل الله زكاةً»([136]).

(بلکه آيه زكات يعني آيه شريفه: «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاَتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ» بر اين نکته دلالت دارد که زکات از اقسام صدقه است و به اين سبب زكات ناميده شده است، چون اساساً پاک کننده و رشد دهنده مال است، از اين‌رو ناميدن هرگونه صدقه و انفاق در راه خدا به نام رکات بلا مانع است.)

همچنين حتي اگر كلمه زكات در آيه شريفه را به معناى عام زکات که انفاق و صدقه باشد ندانيم باز هم اين موضوع منجر نخواهد شد تا نزول آيه ولايت را در باره امير المؤمنين عليه السلام ندانيم.

و اگر مخالف، پافشاري و اصرار نموده و مراد از زکات در آيه شريفه را به معناي زكات اصطلاحي دانسته و به تبع آن بعيد بداند که امير المؤمنين عليه السلام به اندازه‌اي ثروت و دارايي داشته باشد که زكات بر آن حضرت واجب شده باشد، در پاسخ مي‌گوييم: اين موضوع هيچ استبعادي نداشته و اين سخن ادعاي صحيحي نمي‌باشد؛ چنان که سيد مرتضي در اين باره گفته است:

«لأنه غير ممتنع وجوبها عليه في وقت من الأوقات بحصول أدنى مقادير النصاب الذي تجب في مثله الزكاة، وليس هذا من اليسار المستبعد فيه؛ لأن ملك مائتي درهم لا يسمّى مؤسراً»([137]).

(چنين امکاني وجود دارد که شخصي در برهه‌اي از زمان به خاطر دسترسي به کمترين مقدار نياز براي رسيدن به حدّ‌ نصاب زکات، مکلّف به پرداخت زکات گردد و چنين چيزي از موارد بعيد و مشکل نيست؛ چرا که دارا بودن دويست درهم از مال و داراي، کار چندان سختي نيست.)

پس لازم نيست تا از قيود وجوب زكات اين باشد که مکلف غنيّ و دارا باشد، بلکه تنها شرط آن دارا بودن به همان حدّ نصابي است که اگر آن مقدار را دارا گشت زکات نيز بر او واجب خواهد گرديد؛ حتي اگر از نظر عرف او را دارا و ثروتمند نخوانند.

و براي امير المؤمنين عليه السلام نيز بعيد نيوده است که اين مقدار کم از مال را دارا بوده باشد، خصوصاً آن که طبق برخي از روايات آن حضرت اموالي را از رنج بازو و عرق پيشاني خود به دست مي‌آورد و در راه خدا صدقه مي‌داد، چنان‌که در اين زمينه رواياتي نقل شده است که آن حضرت هزار بنده را از مالي که از کار کرد و زحمت خويش خريده بود را در راه خدا آزاد نمود؛ چنان‌که مرحوم شيخ كليني در کتاب شريف كافي از امام صادق عليه السلام روايت کرده است که امير المؤمنين عليه السلام هزار بنده را از مالي که با دسترنج خود خريده بود، آزاد فرمود([138]).

اضافه اين که بخشي از غنايم در جنگ‌ها نصيب آن حضرت مي‌گرديد و بر اين اساس مالکيت دويست درهم مال براي واجب الزکات شدن، کار چندان سخت و بعيدي به نظر نمي‌رسد؛ چرا که در آن صورت آن حضرت مي‌تواند مالک حدّ نصاب شرعي براي وجوب زكات گردد. و اين امري نيست که از نظر عقلي ممتنع باشد؛ چگونه چنين کاري ممتنع باشد در حالي که خود آن حضرت مي‌فرمايد:

«ولو شئت لاهتديت الطريق إلى مصفى هذا العسل، ولباب هذا القمح، ونسائج هذا القز، ولكن هيهات أن يغلبني هواي ويقودني جشعي إلى تخيّر الأطعمة ولعلّ بالحجاز أو باليمامة من لا طمع له في القرص ولا عهد له بالشبع»([139]).

(به خدا سوگند) اگر مى‏خواستم، مى‏توانستم از عسل مصفا و مغز اين گندم، و بافته‏هاى اين ابريشم براى خود خوراك و لباس تهيه كنم. اما هيهات كه هوا و هوس بر من غلبه كند و حرص و طمع مرا وادار كند تا طعام‌هاى لذيذ را برگزينم در حالى كه ممكن است در سرزمين «حجاز» يا «يمامه» كسى باشد كه حتى اميد به دست آوردن يك قرص نان نداشته باشد و نه هرگز شكمى سير خورده باشد.)

عدم امکان پرداخت انگشتر نقره به جاي زكات واجب:

و اما در مورد اين اشکال که: چگونه ممکن است انگشتر نقره را عوض زکات واجب پرداخت نمود؟ که قبل از پاسخ به اين اعتراض مي‌گوييم: در اين مسأله چند احتمال داده مي‌شود:

اوّل: در باره اشيائي که زكات به آنها تعلق مي‌گيرد بحث است:

در اين باره دو احتمال وجود دارد: گاهي ممكن است زکات به سکّه‌هاي نقره و گاهي به نقره‌اي که از زيور آلات است تعلق گيرد.

دوّم: در باره مواردي که پرداخت زکات لازم مي‌شود نيز بحث است:

ممكن است زکات به جنس نقره تعلق گرفته باشد و از اين‌رو امير المؤمنين عليه السلام ‌زکات واجب خود را از همان جنس پرداخته باشد؛ چنان‌که ممكن است در صورتي که زکات واجب به سکه نقره تعلق گرفته باشد، انگشتر نقره را عوض از قيمت نقره پرداخته باشد.

مطالبي که بيان شد مجموعه‌اي از احتمالاتي است که در باره موضوع مورد بحث امکان وقوع داشته است؛ چنان که براي دفع شبهه مورد نظر تنها امکان وقوع يکي از اين احتمالات کفايت مي‌کند.

حال ما از ميان موارد بيان شده اين احتمال را قوي مي‌دانيم که اوّلاً: زکات واجب به جنس سکه‌هاي نقدي يعني: دويست درهم سکه نقره تعلق گرفته باشد و بعد از وجوب زکات به سکه‌هاي نقدي، آنچه پرداخت شده قيمت به جاي جنس بوده است. [يعني به ازاي زکاتي که به دويست درهم نقره تعلق گرفته است، مطابق با همان مقدار قيمت انگشتري داده شده است.]

و اشكال عدم جواز دفع قيمت به جاي عين جنس به اين شکل دفع مي‌گردد که تمام فقها چنين کاري را جايز دانسته‌اند. بسياري از علماي هر دو طائفه شيعه و سني همين عقيده را داشته‌اند، از منظر علماي شيعه اين موضوع به خوبي واضح و مشخص است؛ چرا که فقهاي شيعه بر اين اعتقادند که هر چيز ارزشمندي که ممکن است براي شخص فقير قابل استفاده و بهره برداري باشد مي‌تواند به عنوان زکات پرداخته شود، همچنين برخي از علماي بزرگ اهل سنت همچون ابوحنيفه و ديگران قائل به جواز چنين کاري شده‌اند؛ چنان‌که در کتاب «المغني» آمده است:

«وقال الثوري وأبو حنيفة يجوز، وقد روي ذلك عن عمر بن عبد العزيز والحسن، وقد روي عن أحمد مثل قولهم»([140]).

(ثوري و ابوحنيفه گفته‌اند اين کار جايز است. همين مطلب از عمر بن عبد العزيز و حسن روايت شده است و از احمد نيز مانند همين موضوع نقل شده است.)

قرطبي در تفسير خود گفته است([141])به پنج دليل اين کار جايز است که برخي از ادله به شکلي است که اشکالي بر آن وارد نيست؛ از اين‌رو واجب است که در اين موضوع رعايت حال مستحق زکات در نظر گرفته شود، پس زکات دهنده مي‌تواند زکات خود را از همان مطاع و کالا خارج سازد، خصوصاً اگر بدهي کم باشد. ابن تيميه به همين موضوع اشاره کرده و در فتاواي خود گفته است:

«وقد قال في الحديث الصحيح: إنما بعثتم ميسّرين ولم تبعثوا معسّرين»([142]).

(در حديث صحيح آمده است: شما به ديني آسان برانگيخته شديد و نه به دين سخت و مشقت بار.)

باقى مي‌ماند اين اعتراض که به نحوه پرداخت قيمت مربوط مي‌شود و قفاري در شبهه خود به آن اشاره کرده و گفته است: حساب کردن قيمت به جاي خود جنس مستلزم حساب و کتاب است و نياز به ارزشگذاري جنس نقره و آگاهي از قيمت دارد و چنين کاري در حين نماز امکان پذير نمي‌باشد.

اين شبهه نيز به اين شکل بر طرف مي‌گردد که احتمال دارد امام عليه السلام قيمت زکات را قبل از شروع نماز محاسبه نموده و در حين نماز پرداخت نموده باشد.

چنان‌که احتمال دارد امام عليه السلام بيش از مقدار لازم را پرداخت کرده باشد، تا يقين به مقدار لازم براي دفع زکات حاصل گرديده باشد چنان که گفته شده است: اصلاً قيمت انگشتري از نظر کم و زيادي تاثيري در موضوع ندارد؛ به اين شکل که احتمال دارد امير المؤمنين عليه السلام در نماز، انگشتر خود را به عنوان مافي‌الذمه پرداخت کرده باشد تا پس از اتمام نماز مقداري را که بخشش نموده است را ارزشگذاري نمايد و در صورت وجود کسري، باقيمانده آن را پرداخت نمايد، به اين شکل که اگر مقدار پرداخت شده کمتر از مقدار واجب بوده باشد با مال ديگري تکميل گردد و اگر بيش از مقدار لازم بوده باشد براي انسان کريم و بزرگي که به کثرت صدقات و احسان معروف است اضافه پرداختن، اهميتي ندارد.

و به اين شکل اعتراضي که قفاري به آن تمسّک جسته و در اين‌جا بدون درک و دقت با تکيه بر سخن اسلاف و گذشتگان خود که همين مطالب را مطرح کرده بودند او نيز نقل نموده پاسخ داده مي‌شود.


اعتراض ششم: قرينه مقابله و سياق در آيه ولايت دال بر معناي نصرت نه ولايت

قفاري گفته است:

«سادساً: لما تبين أن الروايات التي أوّلوا بمقتضاها الآية باطلة سنداً ومتناً، فلا متمسّك لهم حينئذ بالآية بوجه سائغ؛ بل إن الآية حجة عليهم؛ لأنها جاءت بالأمر بموالاة المؤمنين والنهي عن موالاة الكافرين وليس للرافضة - فيما يظهر من نصوصها وتاريخها - من ذلك نصيب.

وهذا المعنى يدرك بوضوح من سياق الآيات؛ إذ قبل هذه الآية الكريمة جاء قوله سبحانه: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ}. فهذا نهي صريح عن موالاة اليهود والنصارى بالود والمحبة والنصرة... ولا يراد بذلك - باتفاق الجميع - الولاية بمعنى الإمارة، وليس هذا بوارد أصلاً، ثم أردف ذلك بذكر من تجب موالاته وهو الله ورسوله والمؤمنون، فواضح من ذلك أن موالاة المحبة والنصرة التي نهى عنها في الأولى هي بعينها التي أمر بها المؤمنين في هذه الآية بحكم المقابلة، كما هو بيّن جلي من لغة العرب.

قال الرازي: (لما نهى في الآيات المتقدمة عن موالاة الكفار، أمر في هذه الآية بموالاة من تجب موالاته).

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: (إنه من المعلوم المستفيض عند أهل التفسير خلفاً عن سلف أن هذه الآية نزلت في النهي عن موالاة الكفار، والأمر بموالاة المؤمنين)»([143]).

(ششم: زماني که روشن شد که روايات شيعه در باره آيه ولايت از نظر سند و متن باطل مي‌باشد، از اين‌رو ديگر دستاويزي براي شيعه در استناد به اين آيه وجود ندارد؛ بلکه چه بسا همين آيه حجتي عليه آنها به شمار خواهد رفت؛ چرا که در اين آيه امر به دوستي مؤمنان و نهي از دوستي با كافران شده است در حالي که شيعيان ـ بر اساس آنچه از روايات و تاريخشان استفاده مي‌شود ـ هيچ بهره‌اي از اين دو موضوع نبرده‌اند.

همين معنا به وضوح از سياق آيات فهميده مي‌شود؛ زيرا قبل از اين آيه شريفه، آيه‌اي ديگر با اين مضمون آمده است: « اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! يهود و نصارى را ولّى (و دوست و تكيه‏گاه خود،) انتخاب نكنيد! آنها اولياى يك ديگرند و كسانى از شما که با آنان دوستى كنند، از آنها هستند خداوند، جمعيّت ستمكار را هدايت نمى‏كند». که اين آيه به صراحت از موالات، دوستي و ياري يهود و نصارا نهي نموده است... و به اتفاق همه علما ولايت در اين آيه دلالتي بر امارت مسلمانان ندارد، که اين توجيه به هيچ وجه وارد نيست. سپس چند آيه بعد در رابطه با موالات و دوستي خدا و رسول و مؤمنان سخن به ميان آورده است، از اين‌رو واضح مي‌گردد که موالات در اين آيه نيز به معناي محبت و ياري است که در آيه اول مورد نهي قرار گرفته و در آيه دوم مؤمنان را به حکم مقابله به اين موضوع امر نموده است، چنان که اين موضوع از حيث لغت عرب نيز واضح و آشکار است.

رازي گفته است: «زماني که آيات قبل از دوستي و محبت كفار نهي نموده، در اين آيه دوستي کساني که بايد مورد دوستي قرار گيرند مورد امر قرار گرفته است.»

و شيخ الاسلام ابن تيميه گفته است: «از مواردي که نزد اهل تفسير يکي پس از ديگر و به حد استفاضه معلوم گشته است اين است که اين آيه در باره نهي از دوستي با كفار و امر به دوستي با مؤمنان نازل گريده است.»

بيان شبهه:

بعد از آن که ثابت شد براي شيعه مستند صحيحي که بتواند به مقتضاي آن، نزول آيه شريفه را طبق اعتقاد خود در شأن [حضرت] علي [عليه السلام] ثابت کند، حال اگر بار ديگر به اين آيه شريفه نگاهي داشته باشيم و با توجه به برخي از قرائن که از جمله آن، سياق آيات باشد به خوبي روشن خواهد ‌گرديد که اين آيه نه تنها دليلي به نفع شيعه به شمار نمي‌رود، بلکه دليلي عليه آنهاست، بدين معنا که مفاد آيه با معناي مورد نظر اهل سنت موافقت و همخواني دارد. يعني: آيه شريفه ولايت در صدد بيان نصرت و ياري است و نه به معناي بيان امير و خليفه بعد از رسول خدا صلّي الله عليه و آله. که ياري رساننده در مرحله اول خداوند عزّ وجلّ و رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سپس مؤمناني که داراي وصف مشخصي هستند.

از جمله قرائن اين است که: چند آيه‌ قبل از آيه ولايت چنين آمده است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ». (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! يهود و نصارى را ولّى (و دوست و تكيه‏گاه خود،) انتخاب نكنيد! آنها اولياى يكديگرند و كسانى كه از شما با آنان دوستى كنند، از آنها هستند خداوند، جمعيّت ستمكار را هدايت نمى‏كند.) اين آيه به وضوح از دوستي و ياري رساندن به يهود و نصارى نهي مي‌کند، از اين‌رو مي‌بينيم که ماده ولايتي که در اين آيه آمده است به معناي نصرت و ياري مي‌باشد و اين خود قرينه‌اي بر اين موضوع است که به حکم مقابله مراد از لفظ ولايت در آيه مورد بحث نيز، به معناى نصرت و ياري باشد.

بنا بر همين سخن، مفاد آيه، حصر نصرت و ياري در سه مورد خواهد بود، که عبارتند از: خداوند عزّ وجلّ، رسول خدا صلّي الله عليه و آله و مؤمناني که متّصف به وصف اداي نماز و پرداخت زکات در حال رکوع هستند. و تنها باقي مي‌ماند يک اشکال و آن هم در جمله «وَهُمْ رَاكِعُونَ» که با معناي بيان شده انسجام ندارد؛ البته اين در صورتي است که ركوع در اين آيه را به معناى ركوع متعارف در نماز بدانيم، در حالي که رکوع در اين آيه به اين معنا نيست؛ بلکه جمله «يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ» به معناى: «وهم خاضعون» است.

قبل از آغاز پاسخ به اين کلام قفاري لازم است در رابطه با معناي ولايت، بحثي داشته باشيم:

بحثي در معناى ولايت

با دقت در كلمات اهل لغت و ديگران در معانى کلمات وليّ، مولى و ولايت به اين نتيجه مي‌رسيم که هر سه کلمه فوق از يک ريشه‌ منشعب مي‌گردند و آن کلمه «وَلْيْ» ـ به سكون لام ـ است که به معناي قرب و نزديکي مي‌باشد. فيروز آبادي گفته است: «الوَلْي: أي القرب والدنو»([144]). («الوَلْي»: يعني قرب و نزديکي.)

و با دقت و تامّل بيشتر در كتاب‌‌هاي اهل لغت مي‌يابيم که معناي «وَلْي» مطلق قرب و نزديکي نيست، بلکه نوعي خاص از آن است که ملازم با مرتفع ساختن مانع از بين دو چيز نزديک به يکديگر مي‌باشد به شکلي که بالاترين مرتبه از اقتراب و نزديکي بين آن‌دو محقق گردد.

راغب در اين باره گفته است:

«الولاء والتوالي أن يحصل شيئان فصاعداً حصولاً ليس بينهما ما ليس منهما، ويستعار ذلك للقرب من حيث المكان، ومن حيث النسبة، ومن حيث الدين، ومن حيث الصداقة والنصرة والاعتقاد»([145]).

(ولاء و توالي به اين معناست که براي دو چيز و يا بيشتر، چنان چيزي حاصل گردد که براي غير از آن دو وجود نداشته باشد و اين لفظ براي نزديکي از حيث مكان، نسبت، دين، دوستي، ياري و نيز اعتقاد استعاره گرفته مي‌شود.)

معناى اين جمله آن است که دو چيز متوالي به شکلي به يکديگر نزديک هستند که شيء سوّمي نمي‌تواند ميان اين‌دو فاصله ايجاد کند.

اين اقتراب و نزديکي خاص گاهي ميان اجسام مادي و گاهي ميان امور غير مادي يعني در قضاياي معنوي اتفاق مي‌افتد.

قرب و نزديکي ميان اجسام واضح است و اما قرب و نزديکي در امور معنوي بر حسب اختلاف جهات و حيثياتي که به خاطر آنها قرب و نزديکي صورت مي‌گيرد متفاوت است؛ چنان‌که اگر جهت معنوي همان نصرت و ياري باشد، در آن صورت «وليّ» نيز به معناي ناصر و ياور خواهد بود و اگر جهت معنوي نزديک به يکديگر، محبت و معاشرت و انسجام روحي باشد، در آن صورت «وليّ» به معناي محبوبي خواهد بود که هيچ چيز نخواهد توانست به آن نزديک گرديده و او را به خود جذب کرده و به سوي خود بکشد.

و اگر جهت معنوي همان قرب و نزديکي نَسَبي باشد، «وليّ» همان کسي خواهد بود که مثلاً از او ارث برده و هيچ چيز مانع او در وراثت نمي‌شود. همچنين اگر جهت نزديکي معنوي طاعت و فرمانبرداري باشد، در آن صورت «وليّ» به معناى کسي خواهد بود که حق تصرف و تدبير در امور او را به هر شکلي که بخواهد دارد.

معنايي که ما از ولايت توضيح داديم ـ که همان نزديک خاص بود ـ با معناى ديگري ملازم است که قابل انفکاک از آن نيست و آن عبارت است از وجود سلطنت و تصرّف؛ پس هر جا ولايت وجود داشته باشد معناى سلطنت و تصرّف نيز در آن خوابيده است.

از اين‌رو به عنوان مثال معناى ولايت بر ميّت که در آن معناى سلطنت خوابيده يعني دقيقاً تسلط بر تمام امور و شؤوني که براي خود ميّت در زمان حياتش وجود داشت. ميّت در زمان حيات خود بر اموال و املاک و دارايي خود تسلط و سيطره داشت و اکنون با پايان رسيدن حيات تمام آنها از بين رفته، اما تمام اين شؤون به وليّ او منتقل مي‌گردد. اين همان معنايي است که در عرف نيز از ولايت بر ميّت ‌فهميده مي‌شود.

و وليّ صغير همان کسي است که با ولايت و سلطنت خود بر او در شؤون مالي او تدبير مي‌کند.

و وليّ ياري رسان، کسي است که به سبب ولايت و حق تصرف و سلطنتي که دارد، به شکلي در امور «منصور» تصرف و دخالت مي‌کند که بتواند مايه تقويت او در حالت‌هاي مختلف دفاعي گردد.

همين معنايى را که ما براي ولي و ولايت بيان داشتيم به شهادت برخي از علماي لغت و غيره مورد تاييد قرار مي‌گيرد، چنان ‌که ابن اثير گفته است: «الولاية تشعر بالتدبير والقدرة والفعل»([146]). (ولايت با تدبير، قدرت و عمل محقق مي‌گردد.)

شاهد و مؤيد ديگر بر اين معنا استعمالات لغوي كلمه وليّ در معنايي است که ما بيان داشتيم، حاكم با سند خود از زهري روايت کرده است:

«سمعت عروة يقول: سمعت عائشة (رض) تقول: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل، فإن أصابها فلها مهرها...»

(از عروه شنيدم که مي‌گفت: از عايشه شنيدم که مي‌گفت: از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيدم که مي‌فرمود: هر زني که بدون اجازه وليّ خود ازدواج کند، ازدواجش باطل است، پس اگر اذن وليّ خود را کسب نمود براي او مهريه خواهد بود...)

حاكم گفته است: «هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه»([147]).

(اين حديث شرايط صحت از نظر بخاري و مسلم را دارا مي‌باشد، اما اين روايت را در کتاب خود نياورده‌اند.)

همچنين اين حديث را بيهقي در سنن خود تصحيح نموده است([148]).

معناى اين سخن آن است که با وجود عقد نکاح ميان زن و مرد، اما تا زماني که زن از سوي وليّ خود اجازه نداشته باشد حق تصرّف و استقلال ندارد.

ابن منظور گفته است:

«وولي المرأة الذي يلي عقد النكاح عليها ولا يدعها تستبدّ بعقد النكاح دونه»([149]).

(وليّ زن همان کسي است که عقد نكاح بستگي به او دارد و بدون اجازه او نکاح واقع نمي‌گردد.)

اين جمله صراحت دارد که معناى سلطنت در معناى وليّ اخذ شده و محقق در زبان عربي به خوبي مي‌يابد که همين معنايي که ما براي وليّ بيان داشتيم ـ يعني وجود سلطنت و تصرّف براي وليّ ـ در استعمالات عربي وجود دارد.

بعد از اين مطالب مي‌گوييم: آنچه قفاري در اعتراض ششم خود بر آيه ولايت بيان نموده است مبني بر اين که ولايت در آيه شريفه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»([150]) (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! يهود و نصارى را ولّى (و دوست و تكيه‏گاه خود،) انتخاب نكنيد! آنها اولياى يكديگرند و كسانى كه از شما با آنان دوستى كنند، از آنها هستند خداوند، جمعيّت ستمكار را هدايت نمى‏كند.) تنها به معناي ياري و يا محبت است، از توجيه صحيحي برخوردار نمي‌باشد، چرا که مشخص گرديد: معنى عام ولايت همان قرب و نزديکي خاص است که ملازم با معناي سلطنت، قدرت و تصرّف براي وليّ است.

بر اين اساس، آنچه در آيه قبل از آيه ولايت مورد نهي قرار گرفته همين نوع از ولايت است، يعني اين که انسان مؤمن براي يهود و نصارا ولايت همراه با حق تصرف و سلطنت قائل باشد، به شکلي که آنها مسلمان را رهبري کرده و او نيز در امور زندگي خود در برابر آنها خضوع کند که اين عمل از منظر خداوند عزّ وجلّ ظلم محسوب مي‌شود؛ چنان که در پايان همين آيه شريفه اين چنين علت آورده شده است: «إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ». (خداوند، جمعيّت ستمكار را هدايت نمى‏كند.)

بعد از اين نحوه از ولايت که در آيه قبل از آيه ولايت مورد نهي واقع گرديد، در ادامه، خداوند عزّ وجلّ همين ولايت به همراه حق تصرف و سلطنت بر مؤمنان را منحصر به خدا، رسول و مؤمناني دانسته است که داراي اوصاف خاصي هستند و در حقيقت آنها همان کساني هستند که اولياي حقيقي هستند و پذيرفتن ولايت آنان واجب مي‌باشد.

بر اين اساس اگر بنا باشد ميان تمام آيات مورد بحث به شکلي وحدت سياق ايجاد کنيم که هيچ انقطاع و گسستي ميان آنها وجود نداشته باشد بايد ولايت در آيه «إنّمَا وَليّكُم الله» را به همان معنايي گرفت که ما بيان داشتيم، يعني کسي که براي او حق تصرف و سلطنت وجود دارد؛ چرا که همين معنا، معناى صحيح و ثابت در آيه سابق بر آن يعني آيه: «لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ» مي‌باشد.

حال، اگر از پذيرش اين معناي واضح از واژه «وليّ» در آيه ولايت خودداري کرده و آن را تنها به معناي محبت و ياري در آيه «لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى» بگيريم و با کمک از وحدت سياق و قرينه مقابله آيه «إنّمَا وَليّكُم الله» را نيز به همان معنا تفسير کنيم، در آن صورت ما دو اشکال در اين‌ موضوع خواهيم داشت:

اشکال اول:

عدم وحدت سياق ميان آيه ولايت و آيات قبل:

ما وحدت سياق ميان آيه ولايت و آيات پيشين آن را قبول نداريم؛ چرا که سياق در صورتي در معناي آيه نقش دارد، که آيات در مورد يک حادثه مشخص و در وقتي واحد نازل شده باشد؛ مثلاً زماني که مجموعه‌اي از اوامر از سوي خداوند متعال بر پيامبر اکرم صلّي الله عليه وآله نازل مي‌گردد و از خارج مي‌دانيم که تمام اين اوامر استحبابي بوده است و اين در ساير اوامر نيز تاثير گذارده و آنها را نيز در استحباب معنا مي‌کنيم به شکلي که اگر اين سياق نبود به مقتضاى ظهور آيات، اين اوامر را در معناي وجوب معنا مي‌نموديم و نه استحباب.

اما در محل مورد بحث ما، موضوع به اين شکل نمي‌باشد، معلوم نيست آيات مورد بحث با غرض و منظور واحد و يکباره نازل گرديده باشد تا بتواند با تشكيل سياق واحد در معنا تاثير گذار باشد و بر اساس آن مفردات آيات را معنا کنيم، چرا که اين نکته نزد مفسران شيعه و سنّي مسلّم است که سوره مائده ـ اگر چه در آخر حيات پيامبر اکرم و در حجه الوداع نازل گرديد ـ اما تمام آيات آن يک باره و در زمان واحد نازل نگرديده، بلکه در ميان آيات اين سوره آياتي هست که قبل از آن نازل گرديده و مضامين آيات نيز شاهد اين انقطاع است.

پس صِرف نزول يک آيه پس از آيه ديگر نمي‌تواند دليلي براي وحدت سياق دو آيه باشد، چرا که مناسبت‌هاي ديگري‌ هم هست که لازم است ميان دو آيه وجود داشته باشد تا بر وحدت سياق دلالت داشته باشد([151]).

از جمله شواهدي که عدم وجود وحدت سياق را در آيات مورد بحث ما تاييد مي‌کند مطلبي است که مفسران در شأن نزول اين آيات بيان نموده‌اند؛ زيرا در باره شأن نزول اين آيات مطالب مختلفي از سوي آنان بيان شده است.

اوّلاً: در باره شأن نزول آيه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» اقوال مختلفي بيان شده است که از جمله آنها اين که:

1ـ عکرمه گفته است: اين آيه در باره ابولبابه نازل شده است.

2ـ اين آيه در روز جنگ اُحد نازل شد که مسلمانان احساس ترس نمودند، تا آن‌جا که گروهي از آنان که با يهود و نصارا ارتباط دوستانه داشتند فکر و نقشه‌هايي به سر پروراندند.

3ـ اين آيه در باره عباده بن صامت و عبد الله بن أُبي بن سلول نازل گرديده است که عباده بن صامت از دوستي با يهود تبرئه شد و ابن أُبي به آن متّهم گرديد و گفت: «إني أخاف أن تدور بي الدوائر»([152]). (من ترس آن دارم که همه بلاها متوجه من گرديده و بار ديگر متهم گردم.)

ثانياً: در باره شأن نزول آيه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» نيز اختلاف نظر‌هايي وجود دارد از جمله اين که گفته شده است اين آيه در باره واليان قريش نازل شده و يا اين که در باره اصحاب ردّه نازل شده و گمان برده بودند که اين از معجزه‌هاي قرآن و پيامبر اکرم بوده است که خبر از ارتداد آنها داده اما در آن زمان نبوده و يا اين که غيبي بوده است که بعد از مدتي خبر داده شده، و اهل رده بعد از مرگ او بوده است و يا ديگر اقوال مختلفي که در شأن نزول اين آيه نازل شده است([153]).

مشخص است که اختلاف شأن نزول‌ در آيات دلالت بر اختلاف غرض‌ها و اختلاف در زمان نزول‌ آيات نيز دارد و با وجود اين اختلاف‌ها وحدت سياقي باقي بماند.

اشکال دوم:

عدم دلالت آيه ولايت بر معناي نصرت با وجود وحدت سياق:

بر فرض که بپذيريم وحدت سياقي در تمام آيات وجود داشته و همه آيات يک مرتبه و در زمان واحد نازل شده است، اما با اين وجود باعث نمي‌شود ولايت در آيه «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ» را به معناى نصرت و ياري بدانيم؛ زيرا چنين چيزي امکان پذير نمي‌باشد و سياق و قرينه مقابله زماني باعث تعريف معنا مي‌شوند که کلمه‌اي اين قابليت را داشته باشد و امكان حمل آن‌دو بر چنين چيزي وجود داشته باشد، در حالي که در مورد بحث ما به چند دليل چنين چيزي امکان پذير نمي‌باشد:

قرينه‌هاي مانع از ولايت به معناى نصرت

قرينه اول:

ولايت در آيه مورد نظر ما نسبت به خداوند عزّ وجلّ و رسول خدا صلّي الله عليه و آله و مؤمنان به يک معناست، از اين‌رو نمي‌توان ولايت خداوند سبحان را منحصر به ياري، مودّت، محبّت و هم‌پيماني دانست، زيرا ولايت خداوند سبحان ولايت عامّي است که شامل تمامي مصاديق و معاني ولايت مي‌گردد.

از اين‌رو زماني که ولايت در سه مورد فوق [خداوند، رسول خدا و مؤمنان] را به يک معنا دانستيم، لازم است تا ولايت را نيز به يک معنا تفسير کنيم، نه اين که ميان معناي نسبت داده شده در ولايت خداوند با ولايت رسول خدا و مؤمنان فرق بگذاريم.

بدين سبب است که مي‌گوييم: ممتنع است ولايت در آيه مورد بحث را منحصراً به معناي نصرت، محبت و يا دوستي بدانيم، بلکه تمامي معاني آن را شامل مي‌گردد.

قرينه دوم:

اگر ولايت را به نصرت، ياري، محبت و هم‌پيماني تفسير کنيم لازم مي‌آيد تا اتحاد وليّ و مولّى عليه پديد آيد؛ زيرا در صورتي که ولايت را به معناي نصرت و ياري بدانيم شامل تمام مؤمنان خواهد گرديد و در آن صورت اگر در آيه شريفه: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ»، وليّ را به معناي محبّ، ياور و هم‌پيمان بدانيم، در آن صورت مولّى عليه چه کسي خواهد بود؟ به عبارت ديگر: اگر خداوند سبحان همه مؤمنان را وليّ ـ به معاني گفته شده ـ بداند، لازم خواهد بود تا کساني هم وجود داشته باشند که اين ولايت را بپذيرند و چنان که بنا باشد خود مؤمنان اين ولايت را داشته باشند طرف مقابلي که اين ولايت را بپذيرد وجود نخواهد داشت و در حقيقت اتحاد مولي با مولّي عليه پديد خواهد آمد.

قرينه سوم:

اگر ولايت را به نصرت، مودّت و هم‌پيماني تفسير کنيم، چنان که اشاره شد همه مؤمنان در يک مرتبه قرار خواهند گرفت و در آن صورت لزومي براي مقيّد نمودن ولايت به زكات در حال ركوع وجود نخواهد داشت و در اين صورت اگر فرض کنيم که شخص مؤمني نماز به پا داشته اما زکات مال خويش را در غير حال رکوع و يا نماز پرداخت نموده، اين سؤال پيش مي‌آيد که چنين کسي از زمره اوليا خارج مي‌گردد؟

نکته ديگر در باره مطلبي که قبلاً از سوي قفاري بيان شد و ركوع را به معناى خضوع دانست، بايد بگوييم:

اوّل: چنين معنايي خلاف ظاهر بوده و امكان تمايل به چنين معنايي وجود ندارد، چرا که قرينه‌اي که ما را به چنين معنايي دلالت و راهنمايي کند وجود ندارد.

دوّم: ركوع در قرآن كريم فقط براي دلالت بر معناي لغوي آن که انجام عمل ركوع در نماز و يا در هر حالي اعم از نماز و غيره مي‌باشد، دلالت دارد و يا در برخي اوقات براي دلالت بر مجموع نماز مي‌باشد به اين دليل که اين رکن از نماز بارزترين بخش نماز مي‌باشد، به شکلي که هرگاه انسان چنين حالتي را از کسي مشاهده ‌کند، پي مي‌برد که فاعل آن در حال نماز چنين کاري انجام داده است، چنان که همين معنا در حال سجده نيز مصداق دارد. از اين‌رو نمي‌توان مدلول ركوع را در استعمالات قرآني از معنا و مفهوم مورد نظر که همان معناي لغوي آن باشد، خارج نمود.

سوّم: حمل ركوع به معناي خضوع، كلام را زشت و ركيك ساخته و با مقتضيات بلاغت تناسبت ندارد؛ زيرا به پا داشتن نماز و پرداخت زکات به خودي خود عملي متواضعانه و از روي خشوع و يکي از بارز‌ترين مصاديق آن مي‌باشد. اضافه اين که عبارت «وهم خاضعون» نکته مفيد فايده‌اي را به آيه شريفه: «يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ»، اضافه نمي‌کند. در اين صورت اين كلام زائد و بدون توجيه خواهد بود و كلام باري تعالى از چنين چيزي، منزه و مبرّا است؛ بله، اگر اين عمل به ذات خود از مظاهر خضوع به شمار نمي‌رفت صحيح ‌بود که آن را مفيد فايده براي اضافه نمودن مطلبي به آيه شريفه بدانيم.

قرينه چهارم:

نصرتي که مورد توجه و اهتمام خداوند عزّ وجلّ بوده و در بسياري از آيات قرآن کريم به آن فرا خوانده و امر شده، همان نصرت و ياري دين او مي‌باشد، حال گاهي دين، به خداوند سبحان نسبت داده مي‌شود و گفته مي‌شود، دين خدا؛ زيرا جاعل و مشرّع قوانين و احكام آن خداوند مي‌باشد و از اين‌رو خداوند سبحان ديگران را به ياري رساندن به دين خود فرا مي‌خواند و اين کار تنها با فراخواندن رسول خدا صلّي الله عليه و آله و يا ديگر مؤمنان و يا هر دوي آنها با يکديگر محقق مي‌گردد، و يا اين که در مواردي آنها را به عنوان ياوران دين فرا مي‌خواند؛ چنان که در آيه شريفه: «قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ»، (حواريون گفتند ما ياوران خداوند هستيم.) و يا آيه شريفه: «إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ» (اگر خداوند را ياري رسانيد، خداوند نيز شما را ياري مي‌رساند.) و يا آيه: «لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُ» (هر آينه به خداوند ايمان آورده و او را ياري مي‌رسانيد.) چنين معنايي اراده شده است.

گاهي نيز دين به رسول خدا صلّي الله عليه و آله نسبت داده شده است؛ زيرا که آن حضرت مبلّغ و دعوت کننده به آن مي‌باشد.

و در مرحله سوّم گاهي دين به رسول خدا صلّي الله عليه و آله و مؤمنان با يکديگر نسبت داده ‌شده و مثلاً گفته مي‌شود: «الدين لله ورسوله» (دين از آن خدا و رسول او مي‌باشد)؛ به اين معنا که تشريع و هدايت اين دين از سوي خدا و رسول او مي‌باشد که در اين صورت خطاب دعوت، به مردم تعلق پيدا نموده و در آن صورت مؤمنان به خاطر ياري نمودن دين، مورد مدح و ستايش قرار داده و مي‌فرمايد: «وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ»، (او را عزيز داشته و ياري نمودند.) و يا آيه شريفه که مي‌فرمايد: «وَيَنصُرُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»، (هر آينه خدا و رسول او را ياري مي‌رسانند.) و يا اين آيه: «وَالَّذِينَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ»، (کساني که به دين پناه برده و آن را ياري رساندند.)

و بالاخره در مرحله چهارم، دين به رسول خدا صلّي الله عليه و آله و تمامي مؤمنان نسبت داده شده و مثلاً گفته مي‌شود: «دين النبي والمؤمنين»، (دين پيامبر و مؤمنان) به اين معنا که آنها مكلّف به شرائع و احکام آن بوده و به آن عمل مي‌کنند، از اين‌رو خداوند سبحان پيامبر و مؤمنان را با همديگر مورد خطاب قرار داده و خود را ولي و سرپرست آنها مي‌داند، مانند اين آيه شريفه: «وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ»([154])(هرآينه خداوند کساني را که به او ياري رسانده‌اند را ياري مي‌رساند.) و آيه شريفه: «إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الأَشْهَادُ»([155])، (ما به يقين پيامبران خود و كسانى را كه ايمان آورده‏اند، در زندگى دنيا و (در آخرت) روزى كه گواهان به پا مى‏خيزند يارى مى‏دهيم!) و آيه شريفه: «وَكَانَ حَقّاً عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ»([156])، (و يارى مؤمنان، همواره حقّى است بر عهده ما!).

اما امکان ندارد که دين را فقط به مؤمنان نسبت داد؛ زيرا اين باعث مي‌گردد تا مؤمنان اصل قرار گرفته و رسول خدا صلّي الله عليه و آله در حاشيه و فرع قرار گرفته و آن حضرت را در آنچه به نفع مؤمنان است ياور بدانيم؛ و اين باعث مي‌گردد تا پيامبر اکرم را از مشاركت و سهم مهم در دين معاف بدانيم در حالي که قضيه بر عکس مي‌باشد؛ چنان که مرحوم علامه طباطبايي گفته است: «هيچ كرامتي از دين وجود ندارد مگر آن که رسول خدا صلّي الله عليه و آله به بهترين وجه در آن مشاركت و سهم داشته است و به همين جهت قرآن حتي در يک آيه هم چنين تعبيري به کار نبرده و نگفته است که پيامبر ياور مؤمنان است؛ چرا که ساحت کلام الاهي منزه از آن است که در رعايت ادب مسامحه نمايد»([157]).

از اين‌رو اگر بگوييم: معناى ولايت در آيه شريفه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ» به معناي نصرت و ياري مؤمنان است، در اين صورت اين بدان معنا خواهد بود که پيامبر اکرم صلّي الله عليه وآله ياور مؤمنان باشد و در اين صورت مؤمنان اصل و رسول خدا صلّي الله عليه و آله فرع و حاشيه به شمار خواهد آمد و حال آن که چنين تعبيري زيبا نمي‌باشد.

بدين شکل مشخص گرديد آنچه قفاري در اعتراض ششم خود نيز بيان نموده نه تنها خالي از اشکالات متعدد نيست بلکه در نهايت ضعف و سستي مي‌باشد.

اعتراض هفتم: عدم دلالت لفظ «وليكم» بر معناي امارت

قفاري گفته است:

«سابعاً: قولهم: إن المراد بقوله: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ} هو الإمارة لا يتفق مع قوله سبحانه: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ}؛ فإن الله سبحانه لا يوصف بأنه متولّ على عباده، وأنه أمير عليهم، فإنه خالقهم ورازقهم وربهم ومليكهم له الخلق والأمر، لا يقال: إن الله أمير المؤمنين كما يسمى المتولي مثل علي وغيره أمير المؤمنين، وأما الولاية المخالفة للعداوة فإنه يتولى عباده المؤمنين فيحبهم ويحبونه، ويرضى عنهم ويرضون عنه، ومن عادى له ولياً فقد بارزه بالمحاربة فهذه الولاية هي المقصودة في الآية»([158]).

(هفتم: اين سخن شيعه که مي‌گويد: منظور از آيه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ» امارت مي‌باشد با اين آيه شريفه که مي‌فرمايد: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ» سازگار نمي‌باشد؛ زيرا با وجود آن که خداوند، خالق، رازق، پروردگار و مالك انسان‌ها مي‌باشد، اما با لقب ولي و امير خوانده نمي‌شود. پس به خدا گفته نمي‌شود: خداوند امير المؤمنين است؛ چنان‌که علي و ديگراني همچون او را به اين لقب خوانده مي‌شوند. در حالي که ولايت، معنايي مخالف با عداوت دارد و خداوند بر بندگان مؤمن خود ولايت داشته و آنها را دوست داشته و بندگان مؤمن نيز خدا را دوست دارند؛ او از آنها راضي و آنها نيز از خداي خويش راضي هستند و کسي که با ولايت او مخالفت ورزد با او دشمني و مبارزه نموده است. آري، اين معناي ولايت مورد نظر در آيه شريفه مي‌باشد.)

همچنين قفاري در حاشيه گفته است:

«بل الرسول صلى الله عليه وسلم أيضاً لا يقال إنه متول على الناس، وأنه أمير عليهم، فإن قدره أجل من هذا، بل أبو بكر الصديق رضي الله عنه لم يكونوا يسمونه إلا خليفة رسول الله، وأول من سمي من الخلفاء أمير المؤمنين عمر»([159]).

(بلکه حتي نسبت به رسول خدا صلّي الله عليه و آله نيز گفته نمي‌شود که او بر مردم ولايت داشته و امير آنان مي‌باشد؛ چرا که جايگاه و منزلت او بسيار بالاتر و ارزشمندتر از اينهاست و ابوبكر را نيز فقط به لقب خليفه رسول خدا صلّي الله عليه و آله مي‌ناميدند؛ لکن اولين کسي که به لقب امير المؤمنين ناميده شد عمر بن خطاب بود.)

بيان شبهه:

چون شيعه ادعا مي‌کند که منظور از لفظ «وليكم» در آيه شريفه مورد بحث به معناى امارت مي‌باشد، پس «وليّكم» به معناى «أميركم» مي‌باشد. در حالي که واضح است که اين معنا با سياق همان آيه نيز سازگار نمي‌باشد؛ زيرا در اين آيه، ولايت بدون اين که تکرار گردد، به خداوند عزّ وجلّ و رسول خدا صلّي الله عليه و آله و مؤمنان استناد داده شده و با وجود آن که خداوند خالق تمام مخلوقات، رازق، پروردگار و مالک آنها است اما چنان که لقب وليّ و اميرالمؤمنين به علي بن ابي طالب و ديگران نسبت داده شده، اين لفظ به خداوند متعال نسبت داده نمي‌شود؛ چنان که به پيامبر اکرم و ابوبکر که شاني بالاتر و برتر از او نيز داشته‌اند امير المؤمنين گفته نمي‌شده است؛ بلکه براي اولين بار اين لقب در زمان خلافت عمر بن خطاب نسبت به عمر به کار برده شد.

از اين‌جاست که مي‌گوييم: ضرورت دارد تا لفظ «وليّ» را به معناي محبت و نصرت حمل کنيم و چنين معنايي براي آيه ولايت مناسب‌تر است.

پاسخ:

معناي ولي از نظر لغت وعرف: کسي که حق تصرف دارد:

در پاسخي که در جواب به اعتراض ششم در بحث ولايت بيان داشتيم معناى وليّ از حيث لغت، عرف و استعمال مشخص شد و بيان شد که به معناي کسي است که حق تصرف در تمام شؤون مولّي عليه خود را داشته و در معناي آن سلطنت و تصرف خوابيده است. پس ولي نسبت به هر کس ديگر در تصرف اولويت و تقدم دارد.

مبرّد گفته است:

«إن أصل الولي هو الأولى والأحق وكذلك المولى»([160]).

اصل در وليّ و مولا همان اولويت و سزاواري است.

جوهري گفته است:

«وكل من ولي أمر واحد فهو وليه»([161]).

(هر کس که نسبت به کاري اقدام مي‌ورزد ولي و سرپرست آن کار مي‌باشد.)

پس ملاحظه مي‌شود که «وليّ» به محب، ياور و معاني ديگري از اين قبيل نيز اطلاق مي‌شود؛ چرا که هر يک از آنها نسبت به ديگران که به او مربوط مي‌شوند سزاوارتر است.

معناى ولايت خداوند متعال:

قفاري معناي ولايت خداوند متعال و رسول او را نفهميده و با اين وجود تلاش نموده تا با فهم ناقص خود، معناي ولايت خدا و رسول و مؤمنان را بفهمد؛ او چون حمل معناي امارت، حكومت، سلطه و خلافت دنيوي را بر ولايت خدا و رسول نفهميده، نمي‌تواند تحمل کند که به علي بن ابي طالب هم اميرالمؤمنين خطاب شود.

همان‌گونه که بيان نموديم: اين فهم سطحي از معناى ولايت باعث انکار و ناديده انگاشتن معناي حقيقي ولايت نمي‌گردد. از اين‌رو ضرورت دارد تا ابتدا معناي ولايت خداوند متعال و پس از آن معناي ولايت رسول خدا را بيان نماييم تا معناي ولايت مؤمنان در آيه شريفه نيز واضح گردد.

از اين‌رو مي‌گوييم: اسناد كلمه وليّ در آيه شريفه به خداوند، رسول او و مؤمنان به نسق و روند واحدي صورت پذيرفته و تکرار نيز نشده است. اين بدان معنا است که استعمال اين لفظ در سه مورد مذکور به يک معنا مي‌باشد در حالي که اگر ولايت منسوب به خداوند متعال و پيامبر اکرم در آيه شريفه به معنايي غير از ولايت منسوب به اهل ايمان مي‌بود شايسته بود تا بار ديگر لفظ ولايت نسبت به مؤمنان تکرار گردد و احتمال برداشتي را که بيان نموديم را منتفي سازد؛ چنان که نظير اين موضوع را در اين آيه شريفه مشاهده مي‌کنيم که خداوند عزّ وجلّ فرموده است: «قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَّكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ»([162])(بگو: «خوش‏باور بودن او به نفع شماست! (ولى بدانيد) او به خدا ايمان دارد و (تنها) مؤمنان را تصديق مى‏كند.) که در اين آيه خداوند متعال لفظ ايمان را تکرار کرده و يکي را با حرف باء و ديگري را با حرف لام متعدّي کرده است؛ چرا که حقيقت ايمان به خدا و مؤمنان با يکديگر اختلاف دارد، چرا که ايمان به خداوند سبحان ايمان و تصديق واقعي است در حالي که نمي‌توان نسبت به اخبار متضادي که از مؤمنان شنيده مي‌شود ايمان و تصديق جدّي داشت، بلکه ابتدا بايد تمام آنها را شنيد و پس از تحقيق نسبت به همه آنها يکي را انتخاب نمود و ترتيب اثر داد.

از جمله مواردي که كاشف از وحدت معناى ولايت در آيه شريفه مورد بحث است اين که خداوند سبحان لفظ «وليكم» را مفرد آورده و آن را به خود، رسول خود و به کساني که ايمان آورده‌اند نسبت داده و نفرموده است: «وإنما أولياؤكم» بلکه فرموده: «وإنما وليکم»، و اين بدان معناست که ولايت در آيه شريفه به يک معنا مي‌باشد و آن همان معناي عامي است که قبلاً بيان داشتيم که معناي شايسته‌ و سزاوارتر بودن در تصرف نسبت به ديگران مي‌باشد، تنها با اين تفاوت که چنين معنايي نسبت به خداوند سبحان اصلي و در غير خداوند به فرعي و بالتبع خواهد بود.

پس معناى ولايت اين است که: خداوند سبحان همان تدبير کننده و مسلط بر امر و تصرّف کننده در شؤون و امور خلق خويش به صورت تكوين و تشريع است؛ اوست که مي‌تواند در امور مخلوقات خويش امر و نهي کرده و هيچ کس نمي‌تواند حکم و قضا و قدر او را ردّ کند و مخلوقات نيز بايد نسبت به اوامر و نواهي خالق خويش اطاعت، انقياد و فرمان پذيري مطلق داشته باشند، از اين‌رو است که پروردگار متعال وليّ و سرپرست تمام مخلوقات مي‌باشد؛ چرا که نسبت به مخلوقات خويش از سزاوارترين است و به اين شکل اوست که ولي مؤمنان در تدبير امر دين و دنياي آنهاست و غير از او هيچ کس چنين ولايتي را ندارد.

اين شکل از ولايت را قرآن کريم در دو نوع تكويني و تشريعي آن در چند آيه بيان داشته است که ما مواردي از آن که به ولايت تکويني اختصاص دارد را بيان مي‌کنيم؛ مانند آيه شريفه: «مَا لَكُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلا شَفِيعٍ أَفَلا تَتَذَكَّرُونَ»([163])(هيچ سرپرست و شفاعت كننده‏اى براى شما جز او نيست آيا متذكّر نمى‏شويد؟) و آيه شريفه: «أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ»([164]). (آيا آنها غير از خدا را ولىّ خود برگزيدند؟! در حالى كه «ولىّ» فقط خداوند است.‏)

و اما ولايت خداوند بر مؤمنان در مسائلي که به امر دينشان اعم از تشريع، هدايت، ارشاد، توفيق و امثال اينها بازگشت مي‌کند و از آن به ولايت تشريعي تعبير مي‌شود و در اين آيه شريفه به آن اشاره شده و فرموده است: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلى النُّوُرِ»([165]) (خداوند، ولى و سرپرست كسانى است كه ايمان آورده‏اند آنها را از ظلمت‌ها به سوى نور بيرون مى‏برد.) و ديگر آيات قرآن کريم که به اين موضوع اشاره دارد.

معناى ولايت رسول و ولايت مؤمنان:

از آن‌جا که حكمت خداوند سبحان در خلقت انسان ايجاد کمال و رساندن آنان به سعادت ابدي بوده و اين حقيقت با هدايت آنان به راه راست و طريق هدايت و استقامت، امکان پذير مي‌باشد؛ از اين‌رو انبيا و رسولان را براي نيل به اين هدف خلقت فرمود که پايان بخش اين سلسله و برترين و با شرافت‌ترين آنها پيامبر بزرگوار ماست که شريعت سهل، آسان و مقدس اسلام را براي امت خويش ارمغان آورد تا بدين شکل سعادت انسانيت را به منصه ظهور برساند. بدين جهت، لازم است تا پيامبر اکرم صلّي الله عليه وآله در جهت قيام به اين هدف مهم حق تصرف در تمامي شؤون امت خويش را داشته باشد و در اين کار نسبت به هر کس ديگر سزاوارتر باشد، از اين‌رو خداوند سبحان، ولايت بر مردم را که همان قيام و دعوت به شريعت و تبليغ آن، تربيت امت و رهبري آن، اهتمام به شؤون رهبري امت و قضاوت و صدور احکام را به او اختصاص داده و اين همه را به آن حضرت هديه فرموده است و بر امت اسلام نيز واجب نموده تا از او اطاعت نموده و تسليم اوامر آن حضرت باشند. اين معنا را تعدادي از آيات قرآن کريم توضيح داده است، مانند: «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»([166])، (پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است‏.) و آيه شريفه: «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ»([167])، (ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در ميان مردم قضاوت كنى و از كسانى مباش كه از خائنان حمايت نمايى!) و آيه شريفه: «وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ»([168])، (و تو مسلّماً به سوى راه راست هدايت مى‏كنى.) و آيه شريفه: «رَسُولاً مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ»([169])، (رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مى‏خواند و آنها را تزكيه مى‏كند و به آنان كتاب (قرآن) و حكمت مى‏آموزد هر چند پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند! ) و آيه شريفه: «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»([170])، (تا آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن سازى و شايد انديشه كنند!) و آيه شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ»([171])، (اطاعت كنيد پيامبر خدا را.) و آيه شريفه: «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»([172]). (و هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خداى و پيامبر او كارى را فرمايند آنان را در آن كارشان بگزينى- اختيارى- باشد. و هر كه خداى و پيامبرش را نافرمانى كند به راستى گمراه شده گمراهيى آشكار).

اين نحوه از ولايت رسول خدا صلّي الله عليه و آله در امتداد ولايت خداوند سبحان و اطاعت او فرع اطاعت خداوند متعال مي‌باشد، چنان‌که برخي از آيات قبل، همچون آياتي که در پي مي‌آيد بر اين معنا دلالت داشت: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ...»، «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ...»، و ديگر آياتي از اين قبيل.

اين معنا از ولايت براي خداوند سبحان و رسول خدا صلّي الله عليه و آله همان چيزي است که آيه با عطف بر خدا و رسول در آيه شريفه: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ» بيان نموده است؛ چرا که قبلاً بيان شد، سياق آيه، دلالت بر اين معنا دارد که اين ولايت، يک ولايت بيش نيست و آن همان ولايتي است که اصالتاً از آنِ خداوند سبحان مي‌باشد و به تبع آن ولايت رسول خدا صلّي الله عليه و آله و کساني است که ايمان آورده‌اند که با اجازه خداوند محقق مي‌‌گردد.

بعد از بيان مختصري که گذشت ضعف اشكال قفاري در منافات داشتن معناي ولايت در امارت، با سياق آيه مورد بحث مشخص گرديد؛ چرا که به اعتقاد قفاري تحقق اين معنا در باره امير المؤمنين عليه السلام صحيح نمي‌باشد، چرا که به خداوند سبحان نيز امير المؤمنين گفته نمي‌شود. ما به وضوح بيان نموديم که معناي ولايت در باره اهل ايمان با معناي ولايت در خدا و رسول او از يک سنخ و دقيقاً به يک معنا مي‌باشد که همان قيام و اهتمام به امور و شؤون امت، هدايت و رهبري آنان در امور ديني و دنيوي مي‌باشد و بر امت نيز لازم است تا در امور کوچک و بزرگ خود به امامان و رهبران خود مراجعه نموده و زماني که آنها در باره امت، حکمي صادر نمودند از آن پيروي نمايند و اختياري در ترک اوامر ندارند، بلکه بايد با کمال ميل پذيرفته و گردن نهند و اين امر مستلزم تسلط و دستيابي بر تمامي کليد‌هاي امارت و حکومت نمي‌باشد، بلکه اينها برخي از وظائف وليّ مي‌باشد و زماني که از اقدام به تمام اين امور ناتوان گردد ـ مانند آنجا که در معرض ظلم و تعدّي و يا غصب حکومت قرار گيرد ـ ساير وظايف به عهده او باقي مي‌ماند. پس به اين نتيجه مي‌رسيم که امارت يا حكومت، تنها جوهره و حقيقت ولايت نمي‌باشد که قفاري انگاشته است اطلاق آن بر خداوند سبحان غير ممکن باشد.

و اين همان منهج و روش صحيح در فهم معناى ولايت مؤمنان در مورد آيه شريفه ولايت مي‌باشد.

پس ما از خلال فهم ولايت خداوند و پيامبر او به معناي ولايت مؤمنان نيز پي مي‌بريم. نه آن که همچون قفاري که در فهم ولايت مؤمنان به معنايي سطحي از ولايت که همان امارت، سلطه و حكومت باشد رو آورده و پس از آن سعي کرده تا اين معنا را بر ولايت خداوند و رسول او تعميم دهيم؛ چرا که نسبت دادن ولايت به معناى امارت خداوند و رسول او امکان پذير نمي‌باشد؛ از اين‌رو براي فهم معناى ولايت به معناي ديگري رو آورده است که همان معناى نصرت و محبت باشد.


اعتراض هشتم: وليّ به معناي محبت و نصرت، اسم براي وَلايت به فتح

قفاري گفته است:

«ثامناً: إن الفرق بين الوَلاية بالفتح، والوِلاية بالكسر معروف في اللغة، فالولاية ضد العداوة وهي المذكورة في هذه النصوص، ليست هي الولاية بالكسر التي هي الإمارة، وهؤلاء الجهال يجعلون الولي هو الأمير ولا يفرقون بين اللفظين، مع أنه واضح (أن الولاء بالفتح وهو ضد العداوة، والاسم منه مولى وولي، والولاية بالكسر والاسم منها والي ومتولي). ولهذا قال الفقهاء: إذا اجتمع في الجنازة الوالي والولي فقيل: يقدم الوالي وهو قول أكثرهم، وقيل: يقدم الولي: فلفظ الولي والولاية غير لفظ الوالي. ولو أراد سبحانه الولاية التي هي الإمارة لقال: (إنما يتولى عليكم).. فتبين أن الآية دلت على الموالاة المخالفة للمعاداة الثابتة لجميع المؤمنين بعضهم على بعض، ولهذا جاء قوله: {وَالَّذِينَ آمَنُوا} بصيغة الجمع»([173]).

(هشتم: فرق بين وَلايت به فتح و وِلايت به كسر در لغت مشخص مي‌باشد؛ وَلايت به فتح، که در نصوص آمده و معنايي ضد عداوت دارد، با وِلايت با كسر که به معناي امارت است هم معنا نمي‌باشد، در حالي که آن گروه جاهل ولي را به معناي امير گرفته و هيچ تفاوتي ميان اين دو لفظ قائل نشده‌اند، در حالي که واضح است که وَلاء به فتح که به معناي مخالف عداوت است، اسم آن مولى و ولي و اسم از وِلايت به كسر، والي و متولي مي‌آيد.). به همين جهت بيشتر فقها گفته‌اند: اگر والي و ولي در کنار جنازه جمع شوند، والي مقدم مي‌شود و برخي هم گفته‌اند: ولي مقدم داشته مي‌شود؛ از اين‌رو لفظ ولي و ولايت غير از لفظ والي است و اگر خداوند سبحان ولايت به معناي امارت را اراده نموده بود هر آينه بايد مي‌فرمود: «همانا بر شما سرپرست قرار دادم.» پس واضح مي‌گردد که آيه، دلالت بر موالاتي مي‌کند که مخالف با دشمني است که براي همه مؤمنان نسبت به برخي ديگر ثابت مي‌باشد. از اين‌رو آيه شريفه با صيغه جمع آمده است.)

بيان شبهه:

براي کسي که با زبان عربي آشنايي داشته و در مفردات و لغات اين زبان دقت دارد به خوبي مي‌يابد که ميان معناي وَلايت به فتح و وِلايت به كسر تفاوت وجود دارد، چرا که «وَلايت» به معناي محبت و نصرت و «وِلايت» به معناي امارت و سلطنت مي‌باشد.

اما زماني که با تأمل و دقت بيشتر به آيه شريفه مورد بحث مي‌نگريم، مي‌بينيم که در آيه از لفظ «وليّکم» که اسم براي «وَلايت» به فتح است استفاده شده، در حالي که آنچه در استدلال شيعه آمده است «وِلايت» به کسر مي‌باشد که اسم از آن: والي و متولي مي‌آيد و در آيه شريفه، چنين لفظي با اين معنا به کار گرفته نشده است، اما شيعه را مي‌بينيم که با وجود چنين تفاوت واضح و آشکاري ميان ولي و والي فرقي قائل نشده‌ و وَليّ را به معناى امير گرفته‌‌اند در حالي که به اين شکل بنيان استدلال خود را خراب نموده‌اند.

به بياني واضح‌تر: اين اشكال، روي اين نکته تمرکز نموده است که لفظ «وليكم» در آيه شريفه مورد بحث از مشتقات وَلايت به فتح مي‌باشد که آن هم به معناي نصرت و محبت مي‌باشد، در حالي که اگر مراد از اين آيه شريفه بيان وِلايت به کسر که به معناي امارت و خلافت است، مي‌بود، لازم بود تا به مقتضاى كلام از لفظ «واليكم» و يا «متولّيكم» که اسم براي وِلايت به كسر مي‌باشد، استفاده گردد.

پاسخ:

وليّ در لغت و استعمال به معناي قرب و نزديکي خاص:

ما قبلاً نيز اين نکته را در پاسخ به اعتراض ششم و هفتم بيان داشتيم که لفظ ولايت از مشتقات «وَلْيْ» به سكون لام است که به معناي قرب و نزديکي خاص مي‌باشد که از لوازم آن، تصرف و تسلط مي‌باشد و از همين ريشه الفاظي چون: والي، مولى، ولاء، و وَلايت به فتح و وِلايت به كسر مشتق ‌گرديده و اين اشتقاقات اگرچه بر حسب مصاديق و افراد، داراي کاربرد‌هاي مختلف مي‌باشد، اما با اين وجود، معناي تمام الفاظي که به آنها اشاره شد به معناى عام ولايت بوده و اين معنا بر محب، ياور و حاكم و غيره نيز دلالت مي‌کند که از جمله کاربرد‌هاي لفظ «ولي» مي‌باشد؛ چرا که هر يک از اين الفاظ به معناي کسي است که نسبت به ديگران در تصرف و تاثير در امور دوست و همنشين خود سزاوارتر است. به اين شکل که محب و ناصر در دفاع از کسي که محبوب و منصور آنها است از ديگران سزاوارترند. حاكم و قائد ولي مي‌باشند چون نسبت به ديگران در تصرف و تسلط بر امور سزاوارتر است و خداوند متعال نيز به همين سبب وليّ، والي و متولّي امور خلق خويش مي‌باشد.

حال، پس از مقدمه‌اي که بيان شد به گفتار قفاري باز مي‌گرديم که مي‌گويد: وليّ در اين آيه به معناى محب يا ناصر مي‌باشد؛ زيرا اسم از «وَلايت» به فتح مي‌باشد و اگر بنا مي‌بود که «وِلايت» به كسر که به معناي امارت و خلافت باشد، بايد در آيه مي‌فرمود: «انما واليكم» و يا مي‌فرمود: «انما متوليكم».

ما در اين‌جا مي‌توانيم بر سخن قفاري چند ملاحظه داشته باشيم:

ملاحظه اول:

فرق گذاردن ميان «مولى» از يک جهت و «والي» و «متولي» از جهت ديگر ـ به اين شکل که اولي را اسم از «وَلاء» و «وَلايت» به فتح بدانيم و دومي را اسم از «وِلايت»‌ به كسر بدانيم ـ با اعتماد بر سخن مقدسي صاحب كتاب «رسالة في الرد على الرافضة» بيان شده که او نيز سخن خويش را با استفاده از کتاب «مختار الصحاح» بيان داشته است، اما پس از مراجعه به كتاب «مختار الصحاح» پي مي‌بريم که او چنين فرقي را ميان اين دو لفظ قائل نشده است؛ بلکه تنها مطلبي که او با نقل قولي از ابن سكّيت بيان داشته اين است:

«الوِلاية بالكسر: السلطان، والوَلاية بالفتح والكسر: النصرة»([174]).

(وِلايت به كسر: يعني سلطنت و وَلايت به فتح و كسر: يعني نصرت و ياري)

و اين بدان معنا نيست که اسم در هر يک از اين‌دو متفاوت بيايد، بلکه برخي ادعا نموده‌اند که هيچ تفاوتي ميان معناي «وِلايت» به كسر و «وَلايت» به فتح نيست بلکه تنها فرقي که هست از اين جهت است «وَلايت» به فتح، «مصدر» و «وِلايت» به کسر، «اسم مصدر» مي باشد و   صاحب مختار الصحاح همين مطلب را از سيبويه که يکي از لغويون بزرگ مي‌باشد، نقل کرده و گفته است:

«قال سيبويه: الوَلاية بالفتح المصدر، وبالكسر الاسم»([175]).

(سيبويه گفته است: «وَلايت» به فتح، مصدر و به كسر، اسم مصدر مي‌باشد.)

و به خوبي فرق ميان مصدر و اسم مصدر واضح است؛ چنان که مصدر، عملي است که مستند به فاعل عمل مي‌باشد و اسم مصدر، نتيجه‌‌اي است که از آن عمل به جاي مي‌ماند، مانند فرقي که ميان وضو گرفتن و وضويي که در پايان عمل وضو باقي مي‌ماند و يا غسل نمودن و غسلي که در پايان عمل غسل اطلاق مي‌شود. حال براي ما روشن نشد که چگونه اسم از «وَلايت» به فتح، «ولي»، و اسم از «وِلايت» به كسر، «والي» مي‌شود؟!

بلکه برخي افراد، بسيار فراتر رفته و ادعا نموده‌اند که اين‌دو تنها دو تلفظ مختلف از يک لفظ است که داراي معناي واحدي نيز مي‌باشد، مانند: «دَلالت» و «دِلالت» که در دو شهر و يا دو مکان مختلف به دو شکل تلفظ شده‌اند، راغب در مفردات گفته است:

«قيل: الوَلاية والوِلاية نحو الدَلالة والدِلالة، وحقيقته تولي الأمر. والولي والمولى يستعملان في ذلك كل واحد منهما يقال في معنى الفاعل أي الموالي، وفى معنى المفعول أي الموالى، يقال للمؤمن هو ولي الله عز وجل ولم يرد مولاه»([176]).

(گفته شده است: «وَلايت» و «وِلايت» مانند: «دَلالت» و «دِلالت» است که حقيقت آن سرپرستي امور است. هر يک از ولي و مولى به جاي يکديگر به کار برده مي‌شود؛ چنان که در هر يک از فاعل و مفعول «موالي» آمده است، چنان که به مؤمن ولي خدا گفته مي‌شود و نه مولاي خداوند.)

پس اوّلاً آنچه قفاري گفته است([177]) که فرق بين «وَلايت» به فتح، و «وِلايت» به كسر، در لغت معروف و براي همه مشخص است، سخن دقيقي نيست؛ بلکه دست کم بايد مي‌گفت: در اين مورد اختلاف نظر وجود دارد.

ثانياً: بر فرض وجود چنين اختلافي، اين اختلاف در استعمال لغوي است و نه بيشتر؛ از اين‌رو ابن سكيّت گفته است: «الولاية بالفتح والكسر هي النصرة» (ولايت به فتح و كسر به معناي نصرت و ياري است.) چنان که قبلاً نيز به اين مطلب اشاره شد و اين خود به خوبي بر اين مطلب دلالت دارد که چندان فرقي ميان ولايت به كسر و فتح نيست.

ملاحظه دوم:

از مطالبي که در ردّ اعتراض ششم و هفتم و مقدمه همين جواب بيان داشتيم، مشخص گرديد که معناي ولي، والي و مولى داراي يک معنا مي‌باشد و آن: سزاوارتر و شايسته‌تر در تسلط و تصرف مي‌باشد که اين معنا را به تبعيت از معنايى است که براي ولي ـ به كسر لام ـ بود، ثابت نموديم و گفتيم که اين کلمه از مشتقات همان ريشه مي‌باشد؛ چنان که صاحب قاموس گفته است: «والولي: الاسم منه»([178])، (ولي: اسم از ولايت است.) و شواهدي که براي اثبات اين مطلب وجود دارد به اين شرح مي‌باشد:

1ـ آنچه اهل لغت بيان داشته‌اند مبني بر اين که كلمه «وليّ» بر وزن فعيل به معناى فاعل هم‌معناي: والي است؛ مانند: شهيد بر وزن فعيل که به معناي شاهد مي‌آيد. زبيدي گفته است: «والولي فعيل بمعنى فاعل» (ولي بر وزن فعيل به معناى فاعل مي‌باشد.) از اين‌رو استفاده مي‌شود که «ولي و والي» به يک معنا است([179]).

2ـ اهل لغت اين نکته را نيز گفته‌اند که از اسامي خداوند «وليّ» به معناي ناصر است، اما همين اسم به معناي متولّي و والي نيز مي‌آيد. زبيدي گفته است:

«الولي في أسماء الله تعالى: هو الناصر، وقيل: المتولي لأمور العالم القائم بها. وأيضاً الوالي: وهو مالك الأشياء جميعها المتصرف فيها»([180]).

(ولي در اسامي خداوند متعال: به معناي ناصر و ياور مي‌آيد؛ چنان که به معناي: متولي همه امور عالم و اقدام کننده نسبت به انجام آن نيز گفته شده است. همچنين والي گفته مي‌شود که به معناي: مالك همه چيز و تصرف کننده در امور آنهاست.)

پس خداوند سبحان، ولي، والي، و متولي است، يعني کسي است که در تمامي امور اين عالم تصرف و تدبير دارد.

3ـ در استعمالات قرآني كلمه «والي» به معناى «وليّ» به کار برده شده است، آن‌جا که آمده است: «وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَالٍ»([181]) (و آنان را جز او هيچ دوست و كارسازى نيست‏.) راغب در مفردات والي را به معناى ولي آورده([182])، و ثعلبي گفته است: «وال: ولي أمرهم ما يدفع العذاب عنهم»([183])، (والي: کسي است که بر امور آنها سرپرستي داشته باشد و از آنها عذاب را بر مي‌دارد.) و نيز ديگر علماي تفسير که همين معنا را بيان نموده‌ و گفتارشان بر اين معنا دلالت دارد که مضمون و معناي اين دو کلمه يکي بوده و در بيان، يک هدف را دنبال مي‌کنند، که همان اولويت و سزاواري در تصرف و تدبير مي‌باشد.

ملاحظه سوّم:

كلمه «ولي» در جاهاي مختلف به معناي: امير، خليفه و سلطان استفاده شده است که از جمله شواهدي که اين ادعا را اثبات مي‌کند سخني است که بخاري در صحيح خود از قول عمر بن خطاب روايت کرده و چنين آورده است:

«... ثم توفى الله نبيه صلى الله عليه وسلم، فقال أبو بكر: أنا ولي رسول الله صلى الله عليه وسلم... ثم توفى الله أبا بكر، فقلت: أنا ولي رسول الله صلى الله عليه وسلم وأبى بكر، فقبضتها سنتين أعمل فيها بما عمل رسول الله صلى الله عليه وسلم»([184]).

(... سپس خداوند رسول خود را از اين دنيا برد، ابوبکر گفت: من وليّ رسول خدا صلّي الله عليه و آله هستم... سپس خداوند ابوبكر را نيز از اين دنيا برد؛ من گفتم: من ولي [جانشين و خليفه] رسول خدا صلّي الله عليه و آله و ابوبكر هستم و مدت دو سال است که خلافت را به دست گرفته‌ام و بر اساس آنچه رسول خدا صلّي الله عليه و آله عمل کرد عمل مي‌کنم.)

همچنين گفتار ديگر عمر بن خطاب که گفته است:

«لو كان سالم مولى أبي حذيفة حياً لوليته الخلافة»([185]).

(اگر سالم غلام ابوحذيفه زنده مي‌بود حتماً او را به خلافت برمي‌گزيدم.)

و نيز بسياري از شواهد ديگر که محقق در زبان عربي قديم و جديد صحت گفتار ما را تاييد مي‌کند.

و بدينسان پي مي‌بريم كلمه «والي»، «ولي» و «مولى» يک معنا و هدف را که همان سزاوارتر بودن در تصرف و تسلط باشد را دنبال مي‌کنند و اين معنا در موارد مختلف، امکان تغيير معنا نيز دارد.

پس امير از نظر نزديکي به ماموران، ولي و سرپرست آنها به شمار مي‌رود که نسبت به تدبير امور و تنظيم شؤون زندگي آنها قيام مي‌کند.


مصادر كتاب:

قرآن كريم

1ـ آقا بزرگ الطهراني، محمد محسن بن علي، تاريخ حصر الاجتهاد، تحقيق: محمد علي الأنصاري، ط1ـ 1401هـ.

2ـ الآلوسي البغدادي، أبو الفضل شهاب الدين محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط4ـ 1405هـ.

3ـ ابن أبي الحديد المعتزلي، عز الدين، أبو حامد بن هبة الله بن محمد، شرح نهج البلاغة، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، الناشر: دار إحياء الكتب العربية، ط1ـ 1378هـ.

4ـ ابن أبي الدنيا، عبد الله بن محمد بن عبيد القرشي، المنامات، تحقيق: عبد القادر أحمد عطا، الناشر: مؤسسة الكتب الثقافية ـ بيروت، ط1ـ 1413هـ.

5ـ ابن أبي شيبة الكوفي، أبو بكر عبد الله بن محمد، المصنف في الأحاديث والآثار، تحقيق وتخريج وتعليق: حبيب الرحمن الأعظمي، الناشر: المجلس العلمي.

6ـ ابن أبي عاصم الضحاك، أبو بكر عمرو الشيباني، كتاب السنّة ومعه ظلال الجنة في تخريج السنة بقلم: محمد ناصر الألباني، الناشر: المكتب الإسلامي ـ بيروت، ط3ـ 1993م.

7ـ ابن أبي يعلى، أبو الحسين، محمد بن محمد، طبقات الحنابلة، تحقيق: محمد حامد الفقي، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

8ـ ابن الأثير الجزري، عز الدين أبو الحسن علي بن محمد، أسد الغابة في معرفة الصحابة، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت.

9ـ ابن الأثير الجزري، عز الدين أبو الحسن علي بن محمد، الكامل في التاريخ، الناشر: دار صادر ـ بيروت، طبعة عام 1386هـ.

10ـ ابن الأثير الجزري، مجد الدين، أبو السعادات، المبارك بن محمد، جامع الأصول، تحقيق وتعليق: عبد القادر الأرنؤوط، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1420هـ.

11ـ ابن الأثير الجزري، مجد الدين أبو السعادات، المبارك بن محمد، النهاية في غريب الحديث والأثر، تحقيق: طاهر أحمد الزاوي، ومحمود محمد الطناحي، الناشر: مؤسسة إسماعيليان ـ قم، ط4ـ 1364ش.

12ـ ابن تيمية، أبو العباس، أحمد بن عبد الحليم، مجموع الفتاوى، تحقيق: عبد الرحمن بن محمد العاصمي وابنه محمد، الناشر: مكتبة ابن تيمية، ط2.

13ـ ابن تيمية، أبو العباس، أحمد بن عبد الحليم، منهاج السنة، تحقيق: د. محمد رشاد سالم، الناشر: مؤسسة قرطبة، ط1ـ 1406هـ.

14ـ ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، دفع شبه التشبيه بأكف التنزيه، تحقيق: حسن السقاف، الناشر: دار الإمام النووي ـ الأردن، ط3ـ 1413هـ.

15ـ ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، العلل المتناهية في الأحاديث الواهية، تحقيق: خليل الميس، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1403هـ.

16ـ ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، كشف المشكل من حديث الصحيحين، تحقيق: علي حسين البواب، الناشر: دار الوطن ـ الرياض، طبعة عام 1418هـ.

17ـ ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، مناقب أحمد، تحقيق الدكتور: عبد الله بن محسن التركي، الناشر: هجر للطباعة والنشر.

18ـ ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، المنتظم في تاريخ الملوك والأمم، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1415هـ.

19ـ ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، الموضوعات، تحقيق: عبد الرحمن محمد عثمان، الناشر: المكتبة السلفية ـ المدينة المنورة، ط1ـ 1386هـ.

20ـ ابن حبان، التميمي البستي، محمد بن حبان، صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان، تحقيق شعيب الأرنؤوط، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، طبعة عام 2ـ 1414هـ.

21ـ ابن حبان، التميمي البستي، محمد بن حبان، كتاب الثقات، الناشر: مؤسسة الكتب الثقافية ـ الهند، ط1ـ 1993م.

22ـ ابن حبان، التميمي البستي، محمد بن حبان، كتاب المجروحين، تحقيق: محمود إبراهيم زايد.

23ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، الإصابة في تمييز الصحابة، تحقيق: الشيخ عادل أحمد عبد الموجود، والشيخ علي محمد معوض، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1415هـ.

24ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، تقريب التهذيب، تحقيق: محمد عوامة، الناشر: دار الرشيد ـ سوريا، ط1ـ 1406هـ.

ونشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، دراسة وتحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، ط2ـ 1415هـ.

25ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، تهذيب التهذيب، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط1ـ 1984م.

26ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، الدراية في تخريج أحاديث الهداية، صححه وعلق عليه: السيد عبد الله هاشم اليماني المدني، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

27ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة، تحقيق: محمد عبد المعيد، الناشر: مجلس دائرة المعارف العثمانية ـ الهند، ط2ـ 1992م.

28ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، فتح الباري شرح صحيح البخاري، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت، ط2.

29ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، القول المسدد في مسند أحمد، الناشر: عالم الكتب، طبعة عام 1404هـ.

30ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، لسان الميزان، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ بيروت، ط2.

31ـ ابن حجر العسقلاني، شهاب الدين أبو الفضل أحمد بن علي، هدي الساري مقدمة فتح الباري، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط1ـ 1408هـ.

32ـ ابن حزم الظاهري، أبو محمد، علي بن أحمد بن سعيد، أسماء الصحابة الرواة وما لكل واحد من العدد، تحقيق: مسعد السعدني، الناشر: مكتبة القرآن للطبع والنشر ـ القاهرة.

33ـ ابن حزم الظاهري، أبو محمد، علي بن أحمد بن سعيد، الفصل في الملل والأهواء والنحل، مكتبة الخانجي ـ القاهرة.

34ـ ابن حيان، عبد الله بن محمد بن جعفر، طبقات المحدثين بأصبهان والواردين عليها، تحقيق: عبد الغفور عبد الحق البلوشي، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، ط2ـ 1412هـ.

35ـ ابن خزيمة، أبي بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة، أبو بكر السلمي النيسابوري، صحيح ابن خزيمة، تحقيق وتعليق وتخريج وتقديم: الدكتور محمد مصطفى الأعظمي، الناشر: المكتب الإسلامي، ط2ـ 1412هـ.

36ـ ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد الحضرمي، تاريخ ابن خلدون (كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر)، الناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات ـ بيروت.

37ـ ابن خلكان، أبو العباس، شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر، وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان، الناشر: دار الثقافة ـ بيروت.

38ـ ابن سعد، أبو عبد الله، محمد بن سعد بن منيع، الطبقات الكبرى، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

39ـ ابن شاهين، أبو حفص عمر بن أحمد بن عثمان، تاريخ أسماء الثقات، تحقيق: صبحي السامرائي، الناشر: دار السلفية ـ تونس، ط1ـ 1404هـ.

40ـ ابن الصباغ المالكي، علي بن محمد بن أحمد، الفصول المهمة في معرفة الأئمة، تحقيق: سامي الغريري، الناشر: دار الحديث، ط1ـ 1422هـ.

41ـ ابن طلحة الشافعي، كمال الدين محمد، مطالب السؤول في مناقب آل الرسول، تحقيق: ماجد أحمد العطية.

42ـ ابن طولان، شمس الدين، ذخائر القصر في نبلاء العصر ـ نسخة مخطوطة.

43ـ ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله بن محمد، الاستيعاب في معرفة الأصحاب، الناشر: دار الجيل ـ بيروت، ط1.

44ـ ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله بن محمد، جامع بيان العلم وفضله، الناشر: دار الكتب العلمية، طبعة عام 1398هـ.

45ـ ابن العجمي، إبراهيم بن محمد بن خليل الحلبي، الكشف الحثيث عمّن رمي بوضع الحديث، تحقيق وتعليق: صبحى السامرائي، الناشر: عالم الكتب، مكتبة النهضة العربية ـ بيروت، ط1ـ 1407هـ.

46ـ ابن العربي، أبو بكر محمد بن عبد الله بن محمد، عارضة الأحوذي شرح صحيح الترمذي، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

47ـ ابن عساكر، أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق: علي شيري، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1415هـ.

48ـ ابن قتيبة الدينوري، أبو محمد عبد الله بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، تحقيق : محمد زهري النجار، الناشر: دار الجيل ـ بيروت، طبعة عام 1393هـ.

ونشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

49ـ ابن قدامة المقدسي، عبد الله بن أحمد، المغني في فقه الإمام أحمد بن حنبل الشيباني، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت.

50ـ ابن قيم الجوزية، شمس الدين محمد بن أبي بكر بن أيوب، الروح، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، طبعة عام 1975م.

51ـ ابن كثير الدمشقي، أبو الفداء، إسماعيل، البداية والنهاية، تحقيق: علي شيري، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط1ـ 1408هـ.

52ـ ابن كثير الدمشقي، أبو الفداء، إسماعيل، تفسير ابن كثير (تفسير القرآن العظيم)، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت، طبعة عام 1412هـ.

ونشر: بيت الأفكار الدولية، طبعة عام 1420هـ.

53ـ ابن ماجه، محمد بن يزيد القزويني، سنن ابن ماجه، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

54ـ ابن المغازلي، الموفق بن أحمد بن محمد المكي، مناقب علي بن أبي طالب×، الناشر: دار الأضواء ـ بيروت، ط3ـ 1424هـ.

55ـ ابن منظور، أبو الفضل، جمال الدين بن مكرم، لسان العرب، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

ونشر: أدب الحوزة ـ قم، طبعة عام 1405هـ.

56ـ ابن ميثم البحراني، كمال الدين، أبو الفضل ميثم بن علي، النجاة من القيامة في تحقيق أمر الإمامة، الناشر: مجمع الفكر الإسلامي ـ قم، ط1ـ 1417هـ.

57ـ ابن النجار البغدادي، محب الدين، أبو عبد الله محمد بن محمود، ذيل تاريخ بغداد، دراسة وتحقيق: مصطفى عبد القادر يحيى، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1417هـ.

58ـ أبو حيان الأندلسي، محمد بن يوسف، تفسير البحر المحيط، تحقيق: الشيخ عادل أحمد عبد الموجود، الشيخ علي محمد معوض، الناشر: دار الكتب العلمية، ط1ـ 1422هـ.

59ـ أبو داود، ابن الأشعث السجستاني، سنن أبي داود، تحقيق وتعليق: سعيد محمد اللحام، الناشر: دار الفكر، ط1ـ 1410هـ.

60ـ أبو رية، محمود، أضواء على السنة المحمدية، الناشر: البطحاء، ط5.

61ـ أبو زهرة، محمد بن أحمد بن مصطفى، تاريخ المذاهب الإسلامية، الناشر: دار الفكر العربي، طبعة عام 1989م.

62ـ أبو زهو، محمد محمد، الحديث والمحدثون، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، طبعة عام 1404هـ

63ـ أبو نعيم الأصفهاني، أحمد بن عبد الله، حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، ط4ـ 1405هـ.

64ـ أبو يعلى الموصلي، أحمد بن علي بن المثنى، مسند أبي يعلى، تحقيق: حسين سليم أسد، الناشر: دار المأمون للتراث، ط1ـ 1412هـ.

65ـ الأربلي، أبو الحسن علي بن عيسى، كشف الغمة في معرفة الائمة، الناشر: دار الأضواء ـ بيروت.

66ـ الأردبيلي، الغروي، محمد بن علي، جامع الرواة، الناشر: مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي، قم ـ إيران.

67ـ الأردبيلي، الغروي، محمد بن علي، زبدة البيان في أحكام القرآن، تحقيق: محمد باقر البهبودي، الناشر: المكتبة الرضوية ـ طهران.

68ـ الإسفراييني، أبو المظفر، طاهر بن محمد، التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، تحقيق: كمال يوسف الحوت، الناشر: عالم الكتب ـ بيروت، ط1ـ 1983م.

69ـ الأشعري القمي، أبو القاسم سعد بن عبد الله، المقالات والفرق، تصحيح: الدكتور محمد جواد مشكور، الناشر: مركز انتشارات علمي وفرهنگي ـ قم، ط1ـ 1341هـ ش.

70ـ الأصبهاني، أبو الفرج، علي بن الحسين بن محمد، الأغاني، تحقيق: سمير جابر، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط2.

71ـ الألباني، محمد ناصر الدين، إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل، الناشر: المكتب الإسلامي ـ بيروت، ط2ـ 1405هـ.

72ـ الألباني، محمد ناصر الدين، سلسلة الأحاديث الصحيحة، الناشر: مكتبة المعارف ـ الرياض.

73ـ الألباني، محمد ناصر الدين، صحيح سنن الترمذي، الناشر: مكتبة المعارف ـ الرياض، ط2ـ 1422هـ.

74ـ الألباني، محمد ناصر الدين، صحيح وضعيف الجامع الصغير وزياداته، الناشر: المكتب الإسلامي ـ بيروت.

75ـ الأمين، محسن، أعيان الشيعة، حققه وأخرجه: حسن الأمين، الناشر: دار التعارف ـ بيروت.

76ـ الأميني، عبد الحسين أحمد، الغدير في الكتاب والسنة والأدب، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت ط4ـ 1977م.

77ـ الإيجي، عبد الرحمن بن أحمد الشافعي، المواقف، تحقيق: عبد الرحمن عميرة، الناشر: دار الجيل ـ بيروت، ط1ـ 1997م.

78ـ البخاري، محمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة، التاريخ الكبير، تحقيق: هاشم الندوي، الناشر: دار الفكر.

79ـ البخاري، محمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة، صحيح البخاري (الجامع المسند الصحيح) الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1401هـ. وترقيم الأحاديث نسخة: بيت الأفكار الدولية، اعتنى به: أبو صهيب  الكرمي، طبعة عام 1419هـ.

80ـ البزار، أبو بكر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق، مسند البزار، تحقيق: د. محفوظ الرحمن زين الله، الناشر: مؤسسة علوم القرآن ـ بيروت، ط1ـ 1409هـ.

81ـ البغدادي، عبد القاهر بن طاهر بن محمد، الفَرْقُ بين الفِرَق وبيان الفرقة الناجية، الناشر: دار ابن حزم ـ بيروت، ط1ـ 2005م.

82ـ البغوي، الحسين بن مسعود الشافعي، تفسير البغوي (معالم التنزيل)، تحقيق: خالد عبد الرحمن العك، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

83ـ البغوي، الحسين بن مسعود الشافعي، مصابيح السنة، إشراف: إبراهيم محمد رمضان، الناشر: دار القلم.

84ـ البكري الدمياطي، محمد شطا، إعانة الطالبين على حل ألفاظ فتح المعين، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط1ـ 1418هـ.

85ـ البلاذري، أحمد بن يحيى، أنساب الأشراف، تحقيق: د. سهيل زكار، ود. رياض زركلي، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط1ـ 1417هـ.

86ـ البيضاوي، ناصر الدين عبد الله الشيرازي، تفسير البيضاوي (أنوار التنزيل وأسرار التأويل)، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

87ـ البيهقي، أبو بكر، أحمد بن الحسين بن علي، دلائل النبوة، الناشر: مؤسسة البراق.

88ـ البيهقي، أبو بكر، أحمد بن الحسين بن علي، السنن الكبرى، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

89ـ البيهقي، أبو بكر أحمد بن الحسين بن علي، شعب الإيمان، تحقيق: محمد السعيد بسيوني زغلول، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1410هـ.

90ـ الترمذي، أبو عيسى محمد بن عيسى بن سورة، سنن الترمذي (الجامع الصحيح) تحقيق: عبد الرحمن محمد عثمان، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط3ـ 1983م.

ونشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، تحقيق: أحمد محمد شاكر وآخرون، وبهامشه تعليقات الألباني.

91ـ التستري، محمد تقي، قاموس الرجال، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، ط1ـ 1419هـ.

92ـ التستري، نور الله، إحقاق الحق وإزهاق الباطل، نسخة مطبوعة مع شرح إحقاق الحق للسيد المرعشي.

93ـ التفتازاني، سعد الدين مسعود بن عمر بن عبد الله، شرح المقاصد في علم الكلام، الناشر: دار المعارف النعمانية ـ باكستان، ط1ـ 1401هـ.

94ـ التفرشي، مصطفى بن الحسين الحسني، نقد الرجال, الناشر: مؤسسة آل البيت^ لإحياء التراث ـ قم.

95ـ التهانوي الحنفي، ظفر أحمد، إعلاء السنن، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط1ـ 1421هـ.

96ـ الثعالبي، عبد الرحمن بن محمد بن مخلوف، أبو زيد المالكي، تفسير الثعالبي (الجواهر الحسان في تفسير القرآن)، تحقيق: الشيخ محمد عوض، والشيخ عادل عبد الموجود، والدكتور عبد الفتاح أبو سنة، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط1ـ 1418هـ.

97ـ الثعلبي، أبو إسحاق أحمد بن محمد بن إبراهيم النيسابوري، تفسير الثعلبي (الكشف والبيان)، تحقيق: أبو محمد بن عاشور، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط1ـ 1422هـ.

98ـ الجاحظ، عمرو بن بحر بن محبوب الكناني، الحيوان، الناشر: دار الجبل ـ لبنان، طبعة عام 1416هـ.

99ـ الجرجاني، عبد الله بن عدي بن عبد الله بن محمد، الكامل في ضعفاء الرجال، قراءة وتدقيق: يحيى مختار غزاوي، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط3ـ 1409هـ.

100ـ الجرجاني، علي بن محمد، شرح المواقف، ط1ـ 1325هـ، مصر.

101ـ الجصاص، أبو بكر أحمد بن علي الرازي، أحكام القرآن، تخريج: عبد السلام شاهين، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1994م.

102ـ جمال الدين، أبو منصور الحسن بن زين الدين الشهيد، منتقى الجمان، تعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، طبعة عام 1406هـ.

103ـ الجوزجاني، أبو إسحاق إبراهيم بن يعقوب، أحوال الرجال، الناشر: مدرسة الرسالة ـ بيروت، طبعة عام 1405هـ.

104ـ الجوهري، إسماعيل بن حماد، الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربية)، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار، الناشر: دار العلم للملايين ـ بيروت، ط4 ـ 1407هـ.

105ـ الحاكم النيسابوري، محمد بن عبد الله، المستدرك على الصحيحين، تحقيق: د. يوسف عبد الرحمن المرعشلي، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

ونشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1411هـ.

106ـ الحاكم النيسابوري، محمد بن عبد الله، معرفة علوم الحديث، تحقيق: السيد معظم حسين، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط2ـ 1397هـ.

107ـ الحر العاملي، محمد بن الحسن، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، نشر وتحقيق: مؤسسة آل البيت^ لإحياء التراث ـ قم المشرفة، ط2ـ 1414هـ.

108ـ الحسكاني، عبد الله بن أحمد، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، تحقيق: الشيخ محمد باقر المحمودي، الناشر: مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي ـ إيران، مجمع إحياء الثقافة الإسلامية، ط1ـ 1411هـ.

109ـ حسين، طه، علي وبنوه، الناشر: دار المعارف ـ القاهرة، ط12.

110ـ حسين، محمد كامل، أدب مصر الفاطمية، الناشر: دار الفكر العربي ـ القاهرة، ط1ـ 1970م.

111ـ الحموي الرومي، أبو عبد الله، ياقوت بن عبد الله البغدادي، معجم البلدان، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، طبعة عام 1399هـ.

112ـ الخزاز القمي، أبو القاسم علي بن محمد، كفاية الأثر في النص على الأئمة الاثني عشر، تحقيق: السيد عبد اللطيف الحسيني الخوئي، الناشر: بيدار، طبعة عام 1401هـ.

113ـ الخزرجي الأنصاري، صفي الدين، أحمد بن عبد الله، خلاصة تذهيب تهذيب الكمال، الناشر: مكتب المطبوعات الإسلامية بحلب ـ دار البشائر الإسلامية، ط4ـ 1411هـ.

114ـ الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت، تاريخ بغداد، تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1417هـ.

115ـ الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت، تقييد العلم، تحقيق: يوسف العش، الناشر: دار إحياء السنة النبوية، ط2ـ 1974م.

116ـ الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت، الكفاية في علم الرواية، تحقيق: أحمد عمر هاشم، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، ط1ـ 1405هـ.

117ـ الخلال، أبو بكر أحمد بن محمد بن هارون بن يزيد، السنة، تحقيق: عطية الزهراني، الناشر: دار الراية ـ الرياض، ط1ـ 1410هـ.

118ـ الخميني، روح الله الموسوي، الحكومة الإسلامية، الناشر: وزارة الإرشاد ـ إيران.

119ـ الخوئي، أبو القاسم بن علي أكبر الموسوي، البيان في تفسير القرآن، الناشر: دار الزهراء ـ بيروت، ط4ـ 1395هـ.

120ـ الخوئي، أبو القاسم بن علي أكبر الموسوي، معجم رجال الحديث، ط5ـ 1413هـ.

121ـ الخوارزمي، الحنفي، الموفق بن أحمد، مناقب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب×، تحقيق: الشيخ مالك المحمودي، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، ط2ـ 1414هـ.

122ـ الدولابي، محمد بن أحمد الرازي، الذرية الطاهرة، تحقيق: محمد جواد الحسيني الجلالي، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، طبعة عام 1407هـ.

123ـ الذهبي، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد، تاريخ الإسلام، تحقيق: د. عمر عبد السلام تدمري، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، ط1ـ 1407هـ.

124ـ الذهبي، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد، تذكرة الحفاظ، تصحيح: عبد الرحمن بن يخي المعلمي، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

125ـ الذهبي، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد، سير أعلام النبلاء، تحقيق: شعيب الأرنؤوط، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، ط9ـ 1413هـ.

126ـ الذهبي، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد، العرش، تحقيق: د. محمد بن خليفة التميمي، الناشر: مكتبة أضواء السلف ـ الرياض، ط1ـ 1420هـ.

127ـ الذهبي، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد، الكاشف في معرفة من له رواية في الكتب الستة، تحقيق: محمد عوامة، الناشر: دار القبلة للثقافة الإسلامية ـ جدة، ط1ـ 1413هـ.

128ـ الذهبي، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد، ميزان الاعتدال في نقد الرجال، تحقيق: علي محمد البجاوي، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت، ط1ـ 1963م.

129ـ الرازي، أبو عبد الله محمد بن عمر بن حسين القرشي الشافعي الطبرستاني، التفسير الكبير، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط3.

130ـ الرازي، أبو عبد الله محمد بن عمر بن حسين القرشي الشافعي الطبرستاني، المحصول في علم الأصول، تحقيق: طه جابر العلواني، الناشر: جامعة الإمام محمد بن سعود ـ الرياض، ط1ـ 1400 هـ.

131ـ الرازي، أبو محمد عبد الرحمن بن أبي حاتم، بيان خطأ البخاري، الناشر: المكتبة الإسلامية ـ ديار بكر ـ تركيا.

132ـ الرازي، أبو محمد عبد الرحمن بن أبي حاتم، تفسير ابن أبي حاتم (تفسير القرآن)، تحقيق: أسعد محمد الطيب، الناشر: المكتبة العصرية.

133ـ الرازي، أبو محمد عبد الرحمن بن أبي حاتم، الجرح والتعديل، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت ط1ـ 1371 هـ.

134ـ الرازي، محمد بن أبي بكر بن عبد القادر، مختار الصحاح، تحقيق: أحمد شمس الدين، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1994م.

ونشر: مكتبة لبنان ناشرون ـ بيروت، طبعة عام 1415هـ.

135ـ الراغب الأصفهاني، أبو القاسم الحسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، الناشر: دفتر نشر الكتاب ـ إيران، ط2ـ 1404هـ.

136ـ الروياني، محمد بن هارون، مسند الروياني، تحقيق: أيمن علي أبو يماني، الناشر: مؤسسة قرطبة ـ القاهرة، ط1ـ 1416هـ.

137ـ الزبيدي، محب الدين أبو فيض السيد محمد مرتضى الحسيني الواسطي الحنفي، تاج العروس من جواهر القاموس، دراسة وتحقيق: علي شيري، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1994م.

138ـ الزبير بن بكار، الأخبارالموفقيّات، تحقيق: د. سامي العاني، الناشر: عالم الكتب، ط2ـ 1416هـ.

139ـ الزركشي، أبو عبد الله، محمد بن بهادر بن عبد الله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، الناشر: دار إحياء الكتب العربية، ط1ـ 1957م.

ونشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 2001م.

140ـ الزركلي، خير الدين بن محمود الدمشقي، الأعلام، الناشر: دار العلم للملايين ـ بيروت، ط5ـ 1980م.

142ـ الزمخشري، أبو القاسم جار الله محمود بن عمر الخوارزمي، الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، الناشر: منشورات البلاغة، طبعة مصورة.

143ـ الزيلعي، جمال الدين عبد الله بن يوسف الحنفي، تخريج الأحاديث والآثار، الناشر: دار ابن خزيمة، ط1ـ 1414هـ.

144ـ السبحاني، جعفر، بحوث في الملل والنحل، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، ط5ـ 1415هـ.

145ـ سبط ابن الجوزي، أبو المظفر يوسف بن قزغلي، تذكرة الخواص، الناشر: ذوي القربى ـ قم، ط1ـ 1427هـ.

146ـ السخاوي، شمس الدين أبو الخير محمد بن عبد الرحمن، استجلاب ارتقاء الغرف بحب أقرباء الرسول وذوي الشرف، تحقيق ودراسة: خالد بن أحمد الصمي بابطين، الناشر: دار البشائر الإسلامية ـ بيروت، طبعة عام 1421هـ.

147ـ السرخسي، أبو بكر محمد بن أحمد بن أبي سهيل، أصول السرخسي، تحقيق: أبو الوفاء الأفغاني، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1414هـ.

148ـ سزگين، فؤاد، تاريخ التراث العربي، مراجعة: د. عرفة مصطفى، ود. سعيد عبد الحميد، الناشر: إدارة الثقافة والنشر، طبعة عام 1411هـ.

149ـ السلمي، محمد بن الحسين الأزدي، تفسير السلمي (حقائق التفسير)، الناشر: دار الكتب العلمية، ط1ـ 1421 هـ.

150ـ السمعاني، أبو سعد عبد الكريم بن محمد بن منصور، الأنساب، تعليق: عبد الله البارودي، الناشر: دار الجنان ـ بيروت، ط1ـ 1998م.

151ـ السمعاني، أبو المظفر منصور بن محمد، تفسير السمعاني (تفسير القرآن)، الناشر: دار الوطن ـ الرياض، ط1ـ 1418 هـ.

152ـ السمهودي، علي بن عبد الله الحسني، جواهر العقدين في فضل الشرفين شرف العلم الجلي والنسب العلي، تحقيق: موسى بناي العليلي، الناشر: وزارة الأوقاف والشؤون الدينية ـ بغداد.

153ـ السيوطي، أبو الفضل جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر، تاريخ الخلفاء، تحقيق: محمد محيي الدين، الناشر: مطبعة السعادة ـ مصر، ط1ـ 1371هـ.

154ـ السيوطي، أبو الفضل جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر، تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، تحقيق: عبد الوهاب عبد اللطيف، الناشر: مكتبة الرياض الحديثة ـ الرياض.

155ـ السيوطي، أبو الفضل جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر، تنوير الحوالك شرح موطأ مالك، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1418هـ.

ونشر: المكتبة التجارية الكبرى ـ مصر، طبعة عام 1389هـ.

156ـ السيوطي، أبو الفضل جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر، الحاوي للفتاوي، تحقيق: الشيخ خالد الطرطوسي، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، طبعة عام 1425هـ.

157ـ السيوطي، أبو الفضل جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر، الخصائص الكبرى، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، طبعة عام 1405هـ.

158ـ السيوطي، جلال الدين، عبد الرحمن بن أبي بكر، الدر المنثور في التفسير بالمأثور، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1993م.

159ـ الشاطبي، إبراهيم بن موسى اللخمي، الموافقات في أصول الفقه، تحقيق: عبد الله دراز، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

160ـ الشافعي، محمد بن إدريس، كتاب الأمّ، الناشر: دار الفكر، ط2ـ 1403هـ.

161ـ الشهرستاني، أبو الفتح محمد بن عبد الكريم، الملل والنحل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت، طبعة عام 1404هـ.

162ـ الشوكاني، محمد بن علي بن محمد، فتح القدير، الناشر: عالم الكتب ـ بيروت.

163ـ الشيباني، أبو عبد الله، أحمد بن حنبل، فضائل الصحابة، تحقيق: د. وصي الله محمد عباس، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، ط1ـ 1403هـ.

ونشر: جامعة أمّ القري بمكة المكرمة.

164ـ الشيباني، أبو عبد الله، أحمد بن حنبل، مسند أحمد بن حنبل، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

ونشر: دار الحديث ـ القاهرة، تعليق: حمزة أحمد الزين، وأحمد محمد شاكر، ط1ـ 1995م.

165ـ الشيبي، كامل مصطفى، الصلة بين التصوف والتشيّع، الناشر: دار الأندلس، ط3ـ 1982م.

166ـ الشيرازي، ناصر مكارم، الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط1ـ 1423هـ.

167ـ الصافي، لطف الله، لمحات في الكتاب والحديث والمذهب، الناشر: قسم الدراسات الإسلامية ـ مؤسسة البعثة ـ قم.

168ـ صالح، أحمد عباس، اليمين واليسار في الإسلام، الناشر: المؤسسة العربية للدراسات والنشر ـ بيروت، ط2ـ 1973م.

169ـ صبحي، أحمد محمود، نظرية الإمامة، الناشر: دار النهضة العربية للطباعة والنشرـ بيروت، طبعة عام 1411هـ.

170ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، الاعتقادات في دين الإمامة، تحقيق: عصام عبد السيد، الناشر: دار المفيد ـ بيروت، ط2ـ 1414هـ.

171ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، التوحيد، تصحيح وتعليق: السيد هاشم الحسيني الطهراني، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم.

172ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، الخصال، تحقيق: علي أكبر الغفاري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، طبعة عام 1403هـ.

173ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، صفات الشيعة، الناشر: كانون انتشارات عابدي ـ طهران.

174ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، عيون أخبار الرضا×، تحقيق: حسين الأعلمي، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ بيروت، طبعة عام 1404هـ.

175ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، كمال الدين وتمام النعمة, تحقيق: علي أكبر غفاري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، طبعة عام 1405هـ.

176ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، معاني الأخبار، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، طبعة عام 1379هـ ش.

177ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، من لا يحضره الفقيه، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم المشرفة.

178ـ الصدوق، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، الهداية، تحقيق ونشر: مؤسسة الإمام الهادي× ـ قم، ط1ـ 1418هـ

179ـ الصفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات الكبرى في فضائل آل محمد^، تعليق: ميرزا كوجه باغي، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ طهران، طبعة عام 1414هـ.

180ـ الصفدي، صلاح الدين خليل، الوافي بالوفيات، تحقيق: أحمد الأرنؤوط، وتركي مصطفى، الناشر: دار إحياء التراث ـ بيروت، طبعة عام 1420هـ.

181ـ الطباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم.

182ـ الطبراني، أبو القاسم سليمان بن أحمد، المعجم الأوسط، تحقيق: طارق بن عوض الله بن محمد، وعبد المحسن بن إبراهيم الحسني، الناشر: دار الحرمين ـ القاهرة، طبعة عام 1415هـ.

183ـ الطبراني، أبو القاسم سليمان بن أحمد، المعجم الصغير، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

184ـ الطبراني، أبو القاسم سليمان بن أحمد، المعجم الكبير، تحقيق وتخريج: حمدي عبد المجيد السلفي، الناشر: دار إحياء التراث العربي، ط2ـ 1404هـ.

ونشر: مكتبة العلوم والحكم ـ الموصل، تحقيق: حمدي بن عبد المجيد السلفي، ط2ـ 1404هـ.

185ـ الطبرسي، أبو علي الفضل بن الحسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، الناشر: مؤسسة آل البيت^ لإحياء التراث، ط1ـ 1417هـ.

186ـ الطبرسي، أبو منصور أحمد بن علي بن أبي طالب، الاحتجاج، تعليق: السيد محمد باقر الخرسان، الناشر: دار النعمان ـ النجف الأشرف.

187ـ الطبري، محمد بن جرير، تاريخ الطبري (تاريخ الأمم والملوك)، مراجعة: نخبة من العلماء، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ بيروت، ط4ـ 1403هـ.

188ـ الطبري، محمد بن جرير، تفسير الطبري (جامع البيان عن تأويل آي القرآن)، تقديم: الشيخ خليل الميس، ضبط وتوثيق وتخريج: صدقي جميل العطار، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1415هـ.

189ـ الطحاوي، أحمد بن محمد بن سلامة، شرح مشكل الآثار، تحقيق: شعيب الأرنؤوط، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ لبنان، ط1ـ 1978م.

190ـ الطرابلسي الشافعي، محمد رشيد رضا، الوحي المحمدي، الناشر: مؤسسة عز الدين، ط2ـ 1406هـ.

191ـ الطوسي، أبو جعفر، محمد بن الحسن، اختيار معرفة الرجال (رجال الكشي)، تحقيق: السيد مهدي الرجائي، تصحيح وتعليق: مير داماد الاسترابادي، الناشر: مؤسسة آل البيت^ لإحياء التراث ـ قم، طبعة عام 1404هـ.

192ـ الطوسي، أبو جعفر، محمد بن الحسن، رجال الطوسي، تحقيق: جواد القيومي الأصفهاني، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، ط1ـ 1415هـ.

193ـ الطوسي، أبو جعفر، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم.

194ـ الطوسي، أبو جعفر، محمد بن الحسن، الفهرست، تحقيق: الشيخ جواد القيومي، الناشر: مؤسسة نشر الفقاهة، ط1ـ 1417هـ.

195ـ الطوسي، أبو جعفر، محمد بن الحسن، كتاب الغيبة, تحقيق: الشيخ عبد الله الطهراني ـ أحمد الناصح، الناشر: مؤسسة المعارف ـ قم، ط1ـ 1411هـ.

196ـ الطيالسي، سليمان بن داود، مسند الطيالسي، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

197ـ ظهير، إحسان إلهي، الشيعة والتشيع، إدارة ترجمان السنة ـ لاهور/ باكستان، مكتبة بيت السلام ـ الرياض.

198ـ عبده، محمد، شرح نهج البلاغة، الناشر: دار الذخائر ـ قم، ط1ـ 1412هـ.

199ـ العجلوني الجراحي، إسماعيل بن محمد، كشف الخفاء ومزيل الالتباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس، تحقيق: أحمد القلاش، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، ط4ـ 1405هـ.

ونشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط3ـ 1408هـ.

200ـ العجلي، أبو الحسن أحمد بن عبد الله بن صالح، معرفة الثقات، الناشر: مكتبة الدار ـ المدينة المنورة، ط1ـ 1405هـ.

201ـ العراقي، زين الدين أبو الفضل عبد الرحيم بن الحسيني، طرح التثريب في شرح التقريب، تحقيق: عبد القادر محمد علي، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 2000م.

202ـ العسكري، مرتضى، عبد الله بن سبأ وأساطير أخرى، الناشر: المجمع العالمي الإسلامي، ط1ـ 1997م.

203ـ العظيم آبادي، أبو الطيب محمد شمس الحق، عون المعبود شرح سنن أبي داود، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

204ـ العقيلي، أبو جعفر محمد بن عمرو المكي، كتاب الضعفاء الكبير، تحقيق: الدكتور عبد المعطي أمين قلعجي، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط2ـ 1418هـ.

205ـ العلامة الحلي، أبو منصور الحسن بن يوسف بن المطهر الأسدي، خلاصة الأقوال في معرفة الرجال، تحقيق: الشيخ جواد القيومي، الناشر: مؤسسة نشر الفقاهة، ط1ـ 1417هـ.

206ـ العلوي، محمد بن عقيل بن عبد الله، النصائح الكافية لمن يتولى معاوية، الناشر: دار الثقافة للطباعة ـ قم.

207ـ علي، محمد كرد، خطط الشام، الناشر: دار العلم للملايين ـ بيروت، ط2ـ 1390هـ.

208ـ عمارة، محمد، الخلافة ونشأة الأحزاب الإسلامية، الناشر: المؤسسة العربية للدراسات والنشر ـ بغداد، ط2ـ 1984م.

209ـ العيني، بدر الدين أبو محمد، محمد بن أحمد الحنفي، عمدة القاري شرح صحيح البخاري، الناشر: دار إحياء التراث العربي.

210ـ الغزالي، أبو حامد محمد بن محمد بن محمد، الاقتصاد في الاعتقاد، تقديم د. إبراهيم جوبوقجي والدكتور حسين آتاي، طبعة جامعة أنقرة، كلية الإلهيات، طبعة عام 1962م.

211ـ الغزالي، أبو حامد محمد بن محمد، مجموعة رسائل الغزالي ـ الرسالة اللدنية، تحقيق: إبراهيم أمين لحد، الناشر: المكتبة التوفيقية ـ مصر.

212ـ الفراهيدي، أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد، كتاب العين، الناشر: مؤسسة دار الهجرة، ط2ـ 1410هـ.

213ـ الفياض، عبد الله، تاريخ الإمامية وأسلافهم من الشيعة، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ بيروت، ط2ـ 1975م.

214ـ الفيروز آبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

215ـ القاري، علي بن سلطان محمد، مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح، تحقيق: جمال عيتاني، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1422هـ.

216ـ القرطبي الأنصاري، أبو عبد الله محمد بن أحمد، التذكرة في أحوال الموتى وأمور الآخرة، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط1421هـ.

217ـ القرطبي الأنصاري، أبو عبد الله محمد بن أحمد، تفسير القرطبي (الجامع لأحكام القرآن)، تحقيق: إبراهيم أبو طفيش، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، طبعة عام 1405هـ.

218ـ القرطبي، الحافظ أبو العباس أحمد بن عمر بن إبراهيم، المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم، حققه وعلق عليه: محيي الدين ديب مستو، يوسف علي بديوي، وآخرون، الناشر: دار ابن كثير، ودار الكلم الطيب، دمشق ـ بيروت.

219ـ القزويني، محمد الحسيني، قصة الحوار الهادئ، الناشر: مؤسسة ولي العصر ـ قم، ط1ـ 1427هـ

220ـ القسطلاني، شهاب الدين أحمد، إرشاد الساري شرح صحيح البخاري، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1421هـ.

221ـ القضاعي، محمد بن سلامة، مسند الشهاب، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، ط1ـ 1407هـ.

222ـ القفاري، ناصر بن عبد الله بن علي، أصول مذهب الشيعة الإمامية الاثني عشرية، الناشر: دار الرضا ـ الجيزة، ط3ـ 1418هـ.

223ـ القندوزي الحنفي، ينابيع المودة لذوي القربى، تحقيق : سيد علي جمال أشرف الحسيني ، ط1ـ 1416هـ ، الناشر: دار الأسوة للطباعة والنشر

224ـ القهبائي، زكي الدين عناية الله بن مشرف الدين، مجمع الرجال، الناشر: مؤسسة إسماعيليان ـ قم.

225ـ القوشجي، علي بن محمد، شرح تجريد الاعتقاد.

226ـ كاشف الغطاء، محمد حسين، أصل الشيعة وأصولها، تحقيق: علاء آل جعفر، الناشر: مؤسسة الإمام علي×، ط1ـ 1415هـ.

227ـ كحالة، عمر رضا، معجم قبائل العرب، نشر: دار العلم للملايين ـ بيروت، طبعة عام 1388هـ.

228ـ الكراجكي، أبو الفتح محمد بن علي بن عثمان، الاستنصار، الناشر: دار الأضواء ـ بيروت، ط2ـ 1405هـ.

229ـ الكليني البغدادي، أبو جعفر، محمد بن يعقوب، أصول الكافي، تعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية ـ طهران، ط3ـ 1388هـ.

ونشر: دار الكتب الإسلامية، تعليق: علي أكبر الغفاري ـ طهران، ط4ـ 1365هـ ش، (طبعة مصورة).

230ـ الكليني البغدادي، أبو جعفر، محمد بن يعقوب، الروضة من الكافي، تعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية ـ طهران، ط2ـ 1389هـ.

231ـ الكليني البغدادي، أبو جعفر، محمد بن يعقوب، فروع الكافي، تعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية ـ طهران، ط3ـ 1367هـ ش، (طبعة مصورة).

232ـ المازندراني، محمد صالح، شرح أصول الكافي مع تعليقات: الميرزا أبو الحسن الشعراني، ضبط وتصحيح: السيد علي عاشور، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط1ـ 1421هـ.

233ـ المالكي، حسن بن فرحان، مع الدكتور سليمان العودة في عبد الله بن سبأ، الناشر: مركز الدراسات التاريخية ـ عمان ـ الأردن، طبعة عام 1425هـ.

234ـ المالكي، حسن بن فرحان ، نحو انقاذ التاريخ الإسلامي، الناشر: مؤسسة اليمامة الصحفية، طبعة عام 1418هـ.

235ـ المباركفوري، أبو العلاء، محمد عبد الرحمن، تحفة الأحوذي شرح جامع الترمذي، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1401هـ.

236ـ المبرد، أبو العباس، محمد بن يزيد، الكامل في اللغة، تحقيق: د. محمد أحمد الدالي، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

237ـ المتقي الهندي، علاء الدين علي بن حسام الدين، كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال، تحقيق: بكري حياني، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، طبعة عام 1409هـ.

238ـ مجاهد، أبو الحجاج بن جبر، تفسير مجاهد، تحقيق: عبد الرحمن الطاهر بن محمد السورتي، الناشر: مجمع البحوث الإسلامية ـ إسلام آباد.

239ـ المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت، ط3 ـ 1403هـ.

ونشر: مؤسسة الوفاء ـ بيروت، ط2ـ 1983م.

240ـ المحقق الحلي، نجم الدين، أبو القاسم، جعفر بن الحسن بن سعيد، المسلك في أصول الدين، تحقيق: رضا الاستادي، الناشر: مجمع البحوث الإسلامية، ط2ـ 1421هـ.

241ـ محمد بن عبد الوهاب، مجموعة مؤلفات محمد بن عبد الوهاب، ط2ـ 1423هـ.

242ـ محمد بن عبد الوهاب، مختصر السيرة، تحقيق: عبد العزيز بن زيد الرومي، د. محمد بلتاجي، د. سيد حجاب، الناشر: مطابع الرياض ـ الرياض، ط1.

243ـ المرتضى، علم الهدى، أبو القاسم علي بن الحسين، الشافي في الإمامة، الناشر: مؤسسة إسماعيليان ـ قم، ط2ـ 1410هـ.

244ـ المزي، أبو الحجاج جمال الدين يوسف بن عبد الرحمن، تهذيب الكمال، تحقيق: الدكتور بشار عواد معروف، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، ط4ـ 1413هـ.

245ـ المصري الشافعي، أبو المنذر سامي بن أنور، الزهرة العطرة في حديث العترة، الناشر: دار الفقيه ـ مصر، طبعة عام 1969م.

246ـ المطهر الحلي، علي بن يوسف، العدد القوية, تحقيق: السيد مهدي الرجائي، الناشر: مكتبة آية الله المرعشي العامة ـ قم، ط1ـ 1408هـ.

247ـ المظفر، محمد رضا، أصول الفقه، الناشر : مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم المقدسة.

248ـ المفيد، العكبري البغدادي، أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، الناشر: دار المفيد ـ بيروت، ط2ـ 1414هـ.

249ـ المفيد، العكبري البغدادي، أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان، أوائل المقالات، الناشر: دار المفيد ـ بيروت، ط2ـ 1414هـ.

250ـ المفيد، العكبري البغدادي، أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان، تصحيح اعتقادات الإمامية، الناشر: دار المفيد ـ بيروت، ط2ـ 1414هـ.

251ـ المقريزي، أبو العباس، أحمد بن علي بن عبد القادر، النزاع والتخاصم، تحقيق: السيد علي عاشور.

252ـ المناوي، محمد عبد الرؤوف، فيض القدير شرح الجامع الصغير، تصحيح: أحمد عبد السلام، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، ط1ـ 1415هـ.

253ـ المنقري، نصر بن مزاحم، وقعة صفين، الناشر: المؤسسة العربية الحديثة ـ القاهرة، ط2ـ 1382هـ ش.

254ـ ميرداماد، محمد باقر الحسيني الاسترآبادي، الرواشح السماوية، تحقيق: غلام حسين قيصريه‌ها، نعمة الله الجليلي، الناشر: دار الحديث للطباعة والنشر، ط1ـ 1422هـ.

255ـ النجاشي، أبو العباس، أحمد بن علي بن أحمد، رجال النجاشي، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم، ط5ـ 1416هـ.

256ـ نخبة من الرواة، الأصول الستة عشر، الناشر: دار الشبستري للمطبوعات ـ قم، ط2ـ 1405 هـ.

257ـ النسائي، أبو عبد الرحمن، أحمد بن شعيب بن علي، خصائص أمير المؤمنين علي بن أبي طالب×، الناشر: المكتبة العصرية، طبعة عام 1422هـ.

ونشر: مكتبة نينوى الحديثة ـ طهران، تحقيق: محمد هادي الأميني.

258ـ النسائي، أبو عبد الرحمن، أحمد بن شعيب بن علي، السنن الكبرى، الناشر: دار الفكر ـ بيروت، ط1ـ 1348هـ.

ونشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، تحقيق: دكتور عبد الغفار سليمان البنداري وسيد كسروي حسن، ط1ـ 1411هـ.

259ـ النسفي، أبو البركات، عبد الله بن أحمد بن محمود، تفسير النسفي (مدارك التنزيل وحقائق التأويل)، تحقيق: مروان محمد الشعار، الناشر: دار النفائس ـ بيروت، طبعة عام 2005م.

260ـ النشار، علي، نشأة الفكر الفلسفي، الناشر: دار المعارف ـ القاهرة، ط8.

261ـ النعماني، محمد بن إبراهيم، كتاب الغيبة، الناشر: أنوار الهدى ـ قم، طبعة عام 1422هـ.

262ـ النوبختي، أبو محمد، الحسن بن موسى، فرق الشيعة، صحّحه وعلّق عليه: السيد محمد صادق آل بحر العلوم، الناشر: المكتبة المرتضوية ـ النجف الأشرف، طبعة عام 1355هـ.

263ـ النوري الطبرسي، حسين بن محمد تقي، خاتمة مستدرك الوسائل، الناشر: مؤسسة آل البيت^ لإحياء التراث ـ قم، ط1ـ 1415هـ.

264ـ النووي، أبو زكريا، محيي الدين، شرح صحيح مسلم (المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج)، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، طبعة عام 1407هـ.

265ـ النووي، أبو زكريا، محيي الدين، المجموع (شرح المهذب)، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

266ـ النيسابوري، أبو الحسين مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم (الجامع الصحيح)، الناشر: دار الفكر ـ بيروت. وترقيم الأحاديث نسخة دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1421هـ، اعتنى به: صدقي جميل العطار .

267ـ الهروي، الأمير جمال الدين، الأربعين في فضائل أمير المؤمنين، تحقيق: محمد حسن زبري القايني، الناشر: مؤسسة الطبع التابعة للأستانة الرضوية، إيران، ط2ـ 1421هـ.

268ـ الهلابي، عبد العزيز صالح، عبد الله بن سبأ، دراسة للروايات التاريخية عن دوره في الفتنة، الناشر: صحاري للطباعة ـ لندن، ط2ـ 1989م.

269ـ الهيتمي، ابن حجر، المكي، أبو العباس، أحمد بن محمد بن علي، الصواعق المحرقة، تحقيق: عبد الرحمن بن عبد الله التركي، وكامل محمد الخراط، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت، ط1ـ 1977م.

270ـ الهيثمي، نور الدين علي بن أبي بكر، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت، طبعة عام 1408هـ.

ونشر: دار الفكر ـ بيروت، طبعة عام 1412هـ.

271ـ الواحدي النيسابوري، أبو الحسن علي بن أحمد، أسباب نزول الآيات، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، ط7ـ 1999م.

272ـ الوردي، علي حسين عبد الجليل، وعّاظ السلاطين، الناشر: دار كوفان ـ لندن، ط2 ـ 1995م.

273ـ اليعقوبي، أحمد بن أبي يعقوب بن جعفر بن وهب، تاريخ اليعقوبي، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

 



([1]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج2 ص823.

([2]) المائدة: 55.

([3]) الواحدي النيسابوري، أسباب النزول: ص16، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت.

([4]) الزركشي، البرهان في علوم القرآن: ج1 ص45ـ 46، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([5]) ابن تيمية، مجموع الفتاوى: ج13 ص339.

([6]) الإيجي، المواقف: ج3 ص629، الناشر: دار الجيل ـ بيروت.

([7]) سعد الدين التفتازاني، شرح المقاصد: ج2 ص298، الناشر: دار المعارف النعمانية.

([8]) استدلال به اين آيه شريفه متوقف بر آن است که اين آيه واقعاً در باره افضليت ابوبكر نازل شده باشد و روايت صحيحي آن را ثابت کرده و از ديگر اقوالي که از علماي اهل سنت وارد شده و بر اين نکته دلالت دارد که اين آيه در باره عموم مؤمنين نازل شده و اختصاصي به يکي از آنها ندارد صرف نظر کرده و از آن چشم بپوشيم؛ گذشته از آن که برخي اقوال از علماي اهل سنت بر اين نکته دلالت دارد که اين آيه در مورد قصه ابو دحداح و صاحب درخت خرما نازل شده است. السيوطي، الدر المنثور: ج6 ص358.

و از جمله رواياتي که براي افضيلت ابوبکر در آيه فوق به آن استدلال نموده‌اند، حديثي است که طبراني روايت نموده و حافظ هيثمي آن را در مجمع الزوائد آورده و در باره آن گفته است: «در سند اين روايت مصعب بن ثابت واقع شده است که شخص ضعيفي بوده است». الهيثمي، مجمع الزوائد: ج9 ص50. و عقيلي او را در ضعفا آورده و از احمد بن حنبل نقل کرده است: احاديث او ضعيف است. العقيلي، الضعفاء: ج4 ص196.

ابن حبان نيز او را در مجروحين آورده و گفته است: «احاديث او غير قابل قبول بوده و احاديث منحصر به فردي را که امکان قبول آنها وجود نداشت را به افراد مشهور نسبت مي‌داد و هر چه قدر چنين رواياتي از او بيشتر باشد شايسته است که بيشتر از حديث او دوري شود». ابن حبان، كتاب المجروحين: ج3 ص29.

ابن حجر از ابن معين نقل کرده است: «او شخصي ضعيف است و از نسائي نقل شده است: او در نقل حديث شخص قوي نمي‌باشد.». ابن حجر العسقلاني، تهذيب التهذيب: ج10 ص144.

همچنين رازي در «الجرح والتعديل» نيز همين سخن را گفته است. ابن ابي حاتم الرازي، الجرح والتعديل: ج8 ص304.

([9]) الرازي، التفسير الكبير: ج31 ص204ـ 205، تفسير سورة الليل، ط3.

([10]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج2 ص824.

([11]) الإيجي، المواقف: ج3 ص614ـ 615، الناشر: دار الجبل ـ بيروت.

([12]) الجرجاني، شرح المواقف: ج8 ص360، تحقيق: علي بن محمد الجرجاني.

([13]) سعد الدين التفتازاني، شرح المقاصد: ج2 ص288، الناشر: دار المعارف النعمانية.

([14]) علي بن محمد القوشجي، شرح تجريد الاعتقاد: ص368. (نسخة مخطوطة).

([15]) الآلوسي، روح المعاني: ج6 ص167، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([16]) الآلوسي، روح المعاني: ج6 ص167.

([17]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج2 ص824.

([18]) التستري، إحقاق الحق المطبوع مع شرح إحقاق الحق للسيد المرعشي: ج2 ص399.

([19]) ابن الأثير، جامع الأصول: ج8 ص665، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([20]) صفدي گفته است: «حسين بن يوسف بن مطهر، امام، علامه، داراي فنون متعدد، جمال الدين ابن مطهر اسدي حلي... صاحب تاليفاتي که در زمان حيات او به شهرت رسيد که از جمله آنها... شرح مختصر ابن حاجب بود و نيز براي او كتابي در موضوع امامت است که شيخ تقي الدين ابن تيميه که او را به ابن منجَّس ناميده در سه جلد ردّي بر اين کتاب نوشته است در حالي که ابن مطهر حلّي شخصي بسيار خوش اخلاق و بر سر زبان‌ها نامش مشهور بوده و اقوام فراواني از او سخن گفته‌اند». الصفدي، الوافي بالوفيات: ج13 ص54، الناشر: دار إحياء التراث ـ بيروت.

ابن حجر در باره علامه حلّي گفته است: «او عالمي شيعيٰ، امام، مصنف و مظهر ذكاوت و تيزهوشي، صاحب شرح مختصر ابن حاجب که شرحي بسيار خوب، با منابعي آسان و در نهايت وضوح مي‌باشد، تاليفات او در زمان حياتش مشهور گشته است، او همان کسي است که شيخ تقي الدين ابن تيميه كتاب معروفش: «الرد على الرافضي» را در ردّ او نوشته است؛ ابن مطهر حلّي شخصي بسيار خوش اخلاق بوده و به اين وصف بر زبان‌ها مشهور گشته است و هنگامي که برخي کتاب‌هاي ابن تيميه به دست او رسيد گفت: اگر او آنچه را که من مي‌گويم مي‌فهميد حتماً پاسخ او را مي‌دادم». ابن حجر العسقلاني، لسان الميزان: ج13 ص317.

([21]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: هامش ص823.

([22]) المباركفوري، تحفة الأحوذي، المقدمة: ص291، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([23]) المباركفوري، تحفة الأحوذي، المقدمة: ص291.

([24]) از جمله مثال‌هايي که براي تاييد اين موضوع وجود دارد سخن مباركفوري است که در اين زمينه گفته است: «در اين باب، احاديث فراواني وجود دارد که صاحبان صحاح سته و ديگران آن را روايت نموده‌اند». المباركفوري، تحفة الأحوذي: ج1 ص113.

صفدي در شرح حال محمد بن ابراهيم تيمي گفته است: «صاحبان صحاح سته رواياتي را از صحاح سته از او روايت نموده‌اند»، الوافي بالوفيات: ج1 ص254، ابن خلكان در شرح حال ابن اثير جزري در حديث خود از كتاب جامع الأصول گفته است: «او در صحاح ستة اين روايات را جمع آوري کرده است». ابن خلكان، وفيات الأعيان: ج4 ص141. و نيز مثال‌هاي بسيار ديگري که در اين زمينه وجود دارد.

([25]) و يا کتاب «تجريد الصحاح الست في الحديث» که به کتاب: «الجمع بين الصحاح الستة» مشهور گشته است.

([26]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: هامش ص824.

([27]) ابن تيمية، منهاج السنة: ج7 ص13، تحقيق: الدكتور محمد رشاد.

([28]) ابن حجر العسقلاني، لسان الميزان: ج6 ص319، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ بيروت.

([29]) ابن أبي حاتم الرازي، تفسير ابن أبي حاتم: ج4 ص1162، الناشر: المكتبة العصرية.

([30]) الطبري، تفسير الطبري: ج6 ص389، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([31]) الثعلبي، تفسير الثعلبي: ج4 ص80، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([32]) الواحدي، أسباب النزول: ص113.

([33]) ابن أبي حاتم، تفسير ابن أبي حاتم: ج4 ص1162، الناشر: المكتبة العصرية.

([34]) ابن ابي حاتم از علماي بزرگي به شمار مي‌رود که براي او در راه اسلام زباني صادق و گويا وجود داشته و تفاسير اهل سنت متضمن رواياتي است که بر منقولات او اعتماد نموده است، همچنين ابن تيميه او را در منهاج السنه مورد وصف و ستايش قرار داده است. ر. ک: ابن تيميه، منهاج السنة: ج7 ص179، الناشر: مؤسسة قرطبة. و ر. ک: الذهبي، سير أعلام النبلاء: ج13 ص247، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت. چنان‌که خود ابن ابي حاتم در مقدمه کتاب خويش روايات تفسيري را توثيق نموده و گفته است: «اين مطالب را با استفاده از صحيح‌ترين اخبار و روايات نقل نمودم». ابن أبي حاتم الرازي، تفسير ابن أبي حاتم: ج1 ص14.

([35]) الذهبي، الكاشف: ج1 ص558.

([36]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص497، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([37]) ابن أبي حاتم الرازي، الجرح والتعديل: ج7 ص62.

([38]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص122.

([39]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج2 ص11.

([40]) ابن أبي حاتم، الجرح والتعديل: ج8 ص158.

([41]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص307.

([42]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج2 ص227.

([43]) الذهبي، الكاشف: ج1 ص454.

([44]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص378.

([45]) ابن أبي حاتم الرازي، تفسير ابن أبي حاتم: ج4 ص1162.

([46]) راجع: صفحة 423.

([47]) الذهبي، الكاشف: ج1 ص392.

([48]) ابن حجرالعسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص294.

([49]) ابن حجرالعسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص118.

([50]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج1 ص483 وج2 ص139 وج4 ص223، تحقيق: عبد الرحمن المرعشلي.

([51]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج2 ص198.

([52]) ابن حجر العسقلاني، الدراية في تخريج أحاديث الهداية: ج2 ص61، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([53]) ابن أبي عاصم، كتاب السنّة: ص106، ومعه ظلال الجنة في تخريج السنة بقلم: محمد ناصر الألباني، الناشر: المكتب الإسلامي ـ بيروت.

([54]) ابن حبان، الثقات: ج8 ص125، الناشر: مؤسسة الكتب الثقافية ـ الهند.

([55]) المزي، تهذيب الكمال: ج19 ص301 ـ 303.

([56]) ابن حبان، الثقات: ج7 ص271.

([57]) ابن أبي حاتم، الجرح والتعديل: ج6 ص371.

([58]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص652.

([59]) منظور، روايتي است که از ر‌سول خدا صلي الله عليه وآله نقل شده: «اي گروه انصار! خداوند در مورد طهارت شما را ستوده است؛ پس طهارت شما چيست؟ اصحاب گفتند: براي نماز وضو و براي بيرون آمدن از جنابت غسل و براي دوري از نجاست با آب طهارت مي‌جوييم. حضرت فرمود: اين براي شما است پس همان کار بر شما باد». اين روايت را ابن ماجه، دارقطني و بيهقي روايت نموده‌اند.

([60]) النووي، المجموع: ج2 ص99، الناشر: دار الفكرـ بيروت.

([61]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج1 ص155، ج2 ص334ـ 335، ج4 ص322.

([62]) الطبري، تفسير الطبري: ج6 ص390، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([63]) الذهبي، سير أعلام النبلاء: ج14 ص270.

([64]) ابن أبي حاتم الرازي، الجرح والتعديل: ج2 ص270، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([65]) اما سمعاني در باره او گفته است: «ابو محمد عبد الرحمن بن ابي حاتم از او روايت شنيده و در باره او گفته است: از او روايت نوشتم و او شخصي موثق و راستگو مي‌باشد». السمعاني الأنساب: ج5 ص670، به تفاوتي که ميان آنچه در کتاب چاپ شده «الجرح والتعديل» و بين آنچه سمعاني از او نقل مي‌کند توجه نماييد که مي‌بينيد كلمه «ثقه» در كتاب جرح و تعديل وجود ندارد؛ حال ما نمي‌دانيم آيا اين اشتباه از سمعاني بوده است و يا به دليل نامعلومي حذف گرديده است؟!

([66]) ابن أبي حاتم، تفسير ابن أبي حاتم: ج5 ص1660.

([67]) الحاكم النيسابوري، معرفة علوم الحديث: ص156، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([68]) الذهبي، سير أعلام النبلاء: ج15 ص437.

([69]) السمعاني، الأنساب: ج3 ص546، الناشر: دار الجنان ـ بيروت.

([70]) عبد الله بن حيان، طبقات المحدثين بإصبهان: ج3 ص530، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

([71]) الذهبي، سير أعلام النبلاء: ج13 ص531.

([72]) ابن أبي حاتم الرازي، الجرح والتعديل: ج8 ص124.

([73]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص127 ـ 184، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([74]) عبد الله ابن حبان، الثقات: ج8 ص492، الناشر: مؤسسة الكتب الثقافية ـ الهند.

([75]) الذهبي، الكاشف: ج1 ص595.

([76]) ابن حجر العسقلاني، تهذيب التهذيب: ج7 ص427، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([77]) المزي، تهذيب الكمال: ج19 ص153، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

([78]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص205.

([79]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج2 ص542.

([80]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص724.

([81]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص67.

([82]) السيوطي، الحاوي للفتاوي: ص107، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت.

([83]) الزمخشري، الكشاف، و در حاشيه  الكافي الشاف في تخريج أحاديث الكشاف، ابن حجر العسقلاني: ج1 هامش ص649، الناشر: منشورات البلاغة، طبعة مصورة.

([84]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: هامش ص824.

([85]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج2 ص74، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([86]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ص560، الناشر: بيت الأفكار الدولية.

([87]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج2 ص74، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([88]) ابن كثير، البداية والنهاية: ج7 ص395، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([89]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج2 ص824ـ 825.

([90]) دليل آنها در اين موضوع همان تبادر و ظهور عرفي است.

([91]) برخي از علما معتقدند که جمله شرطيه داراي مفهوم است، که در آن صورت مفهوم آن حجت خواهد بود. پس هنگامي که متكلم مي‌گويد: اگر زيد نزد تو آمد او را اکرام کن! يک بار با دلالت مطابقي حجيت پيدا مي‌کند و آن اين که اکرام زيد به هنگام آمدن او لازم است و بار ديگر مفهوم آن حجت خواهد بود و آن اين که: اگر زيد نيامد اکرام او هم لازم نخواهد بود.

به همين شرح است داستان جمله وصفيه مانند اين که کسي بگويد: اكرام شخص عادل لازم و واجب است. از اين‌رو کسي که قائل به وجود مفهوم براي جمله وصفيه مي‌باشد قائل خواهد گرديد که اکرام شخص غير عادل واجب نمي‌باشد؛ به اين معنا که مصلحتي در وجوب اكرام زيد وجود ندارد. همچنين است سخن در جمله‌هاي اشتقاقيه و حصريه.

([92]) الرازي، المحصول: ج5 ص579، جامعة الإمام محمد بن سعود ـ الرياض.

([93]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج2 ص824ـ 825.

([94]) الأردبيلي، زبدة البيان: ص108، الناشر: المكتبة الرضوية ـ طهران.

([95]) محمد باقر، المجلسي، بحار الأنوار: ج25 ص1، الناشر: مؤسسة الوفاء ـ بيروت.

(