بخش اول: شبهاتي پيرامون اعتقاد شيعه به سنّت نبوي

شبهه اول: «سنت نبوي نزد شيعه با سنت نبوي نزد ساير مسلمانان متفاوت است»

مقدمه:

قبل از پرداختن به بحث اعتقاد شيعه به سنت نبوي و دفع شبهاتي كه از سوي دكتر قفاري در اين زمينه طرح شده است ضروري ديديم تا مقدمه مهمي را در اين موضوع بيان نماييم.

قفاري در اين فصل از كتاب خود كوشيده است تا با گزينش و سوء استفاده از برخي كتابها و عبارات شيعه و سفسطه و مغلطه در اين موضوع اينگونه به خواننده القاء كند كه شيعه نسبت به سنت شريف نبوي ايمان نداشته و از آن روي گردان بوده و به همين جهت از دايره اسلام خارجند. او از عبارات به گونهاي استفاده و برداشت نموده است تا به هر شكل شده اين معنا را در ذهن خواننده تثبيت نمايد. معنايي كه كاملاً از حقيقت و واقعيت به دور است؛ چرا كه شيعه اماميه دوازده امامي اعتقاد راسخ دارد كه سنت شريف پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله دومين منبع و مصدر براي دين مبين و شريعت اسلام است و اين از بديهيات عقائد شيعه است.

شيعه چگونه ميتواند خلاف اين معنا را اعتقاد داشته باشد در حالي كه شيعيان آيات شريف قرآن را تلاوت ميكنند و در آن مانند اين آيه شريفه را مييابند:

«وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا»^([1])

(آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگيريد (و اجرا كنيد)، و از آنچه نهى كرده خوددارى نماييد.)

پس از اين جهت نميتوان گفت بين شيعه و اهل سنت اختلافي وجود دارد بلكه تنها اختلافي كه هست در طريق و راه دسترسي به سنت نبوي است.

طريق اهل سنت براي رسيدن و دستيابي به واقع و حقيقت سنت نبوي، رواياتي است كه توسط صحابه رسول خدا صلي الله عليه وآله از گفتار، رفتار و تقرير آن حضرت در كتابهايشان همچون صحاح سته و مسانيد و سنن و غيره جمع آوري نمودهاند. (تقرير يعني: امضاء و يا سكوتي كه دلالت بر رضايت معصوم داشته باشد.) درحالي كه شيعه اماميه راه ديگري را براي دريافت و درك سنت نبوي پيموده است؛ و آن عبارت از هر روايت صحيحي است كه اهل بيت عليهم السلام از طريق برخي از صحابه از جدّشان رسول خدا صلي الله عليه وآله نقل كردهاند.

دلايل شيعه براي رو آوردن به اهل بيت براي دستيابي به سنت نبوي

رويكرد شيعه در اين موضوع به دو سبب اساسي بوده است كه آنها را بيان ميداريم:

سبب اول:

وجود دلايل قطعي فراوان بر لزوم تبعيت از اهل بيت عليهم السلام و دستيابي به سنت شريف پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله از طريق آنان.

سبب دوم:

رويكرد غير صحيح اهل سنت در اخذ و دريافت شريعت اسلام و تعاليم و آموزههاي آن كه به زودي آن را به صورت آشكار بيان خواهيم نمود.

خواستگاه سبب اول

آنچه به سبب اول مربوط ميشود اين است كه شيعه اماميه به جز در تبعيت و پيروي از اهل بيت عليهم السلام راه ديگري را براي خود جايز نميبيند و اين به چند دليل است كه بيان ميگردد:

1ـ حديث ثقلين

حديث ثقلين حديثي است كه شيعه و سني آن را روايت نموده و به مرتبه بالايي از شهرت و شياع رسيده است. اين روايت را محدثان و علماي بزرگ با الفاظ و تعابير مختلف و مشابه نقل كردهاند كه دلالت بر اين دارد كه رسول خدا صلي الله عليه وآله در مناسبتهاي مختلف آن را بيان نموده است. مسلم در صحيح خود با سندش از زيد بن ارقم روايت كرده است كه وي گفت:

«قام رسول الله صلى الله عليه وسلم يوماً فينا خطيباً، بماء يدعى خمّاً بين مكة والمدينة، فحمد الله وأثنى عليه، ووعظ وذكرَّ، ثم قال: أمّا بعد، ألا أيها الناس... وأنا تارك فيكم ثقلين: أولهما كتاب الله... ثم قال: وأهل بيتي أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي»^([2]).

(روزي رسول خدا صلى الله عليه وآله در سرزميني كه به آن خمّ گفته ميشد در ميان ما برخاست و خطبهاي را قرائت نمود و در آن پس از حمد و ثناي الهي و موعظه و تذكراتي اينگونه فرمود: امّا بعد، اي گروه مردم! ... من در حالي شما را ترك ميكنم كه دو چيز ارزشمند و گرانبها را در ميان شما ترك ميكنم: اولين آنها كتاب خدا است ... سپس فرمود: و ديگر اهل بيت من است كه شما را به رعايت حال آنها سفارش ميكنم.)

ترمذي با سند خود از ابوسعيد خُدري و زيد بن ارقم روايت كرده است كه آن دو نفر روايت كردهاند:

«قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إني تارك فيكم ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي، أحدهما أعظم من الآخر كتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي ولن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض، فانظروا كيف تخلفوني فيهما»^([3])

(رسول خدا صلّي الله عليه و آله فرمود: من دو چيز گرانبها را ميان شما به يادگار ميگذارم كه اگر به آنها تمسّك جوييد هرگز پس از من گمراه نشويد؛ يكي از آندو بزرگتر از ديگري است و آن كتاب خداست كه همچون رشته محكم الهي از آسمان به زمين امتداد يافته است، و ديگري عترت و اهل بيت من هستند؛ و ايندو از يكديگر جدا نشوند تا در كنار حوض به من ملحق گردند؛ پس به خوبي بنگريد كه پس از من با آنها چگونه رفتار ميكنيد.)

اين روايت را الباني در كتاب «صحيح الجامع الصغير» تصحيح نموده است^([4]).

نزديك به همين مضمون را احمد در مسند^([5])و نسائي در سنن الكبرى^([6])روايت نمودهاند و همچنين حاكم در مستدرك پس از نقل اين روايت گفته است:

«هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه بطوله»^([7]).

(اين روايت داراي شرايط صحت در دو كتاب صحيح مسلم و بخاري ميباشد اما تمام آن را روايت نكردهاند.)

اين روايت را حافظان و پيشوايان زيادي از علم حديث نقل كردهاند كه طريق آن به بيش از دهها طريق ميرسد؛ كه از جمله آنها ابو منذر سامي بن انور مصري شافعي است كه اينچنين روايت كردهاند:

«فحديث العترة بعد ثبوته من أكثر من ثلاثين طريقاً وعن سبعة من صحابة سيدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم ورضي عنهم، وصحته التي لا مجال للشك فيها، يمكننا أن نقول إنّه بلغ حدّ التواتر»^([8]).

(حديث عترت بعد از ثبوت آن بيش از سي طريق آن را روايت نمودهاند كه هفت تن از صحابه رسول خدا صلي الله عليه وآله در طريق آن قرار دارند و از اينرو صحت اين روايت هيچ جاي شك ندارد به حدّي كه ميتوان گفت اين روايات به تواتر رسيده است.)

اهل بيت چه كساني هستند؟

اما ببينيم اهل بيت رسول خدا صلّي الله عليه و آله و عترت او كه عِدل و همسنگ قرآن بوده و تمسك به آنها مايه نجات از گمراهي و هلاكت است چه كساني هستند؟

براي پاسخ اين سؤال ميتوان از خود سنّت خواست تا پاسخ دهد؛ ترمذي در سنن خود از عمر بن ابي سلمه روايت كرده است:

«لما نزلت هذه الآية على النبي صلى الله عليه وسلم: {إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا} في بيت أم سلمة، فدعا فاطمة وحسناً وحسيناً، فجللهم بكساء، وعلي خلف ظهره، فجلله بكساء، ثم قال: اللهم، هؤلاء أهل بيتي، فأذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيراً، قالت أم سلمة: وأنا معهم يا رسول الله؟ قال: أنت على مكانك وأنت إلى خير»^([9]).

(زماني كه آيه {إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا} در خانه ام سلمه بر پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله نازل شد: پيامبر صلي الله عليه وآله وسلم، فاطمه، حسن و حسين را فراخواند و در حالي كه علي نيز پشت سر او قرار گرفته بود كساء و پارچهاي را به روي آنها افكند و آنگاه فرمود: «خدايا اينان اهل بيت من هستند؛ رجس و پليدي را از آنها برطرف ساز و آنها را پاك و پاكيزه ساز!» ام سلمه عرض كرد: يا رسول الله! آيا من هم از اينان هستم؟ حضرت فرمود: تو از خوبان و داراي جايگاه خود هستي.)

الباني اين روايت را «صحيح» دانسته است.^([10])اين روايت را علماي حديث ديگري همچون طبري در جامع البيان^([11])و طحاوي در مشكل الآثار نيز نقل كردهاند^([12]).

با ضميمه نمودن احاديثي كه معناي اهل بيت را بيان نموده به حديث ثقلين به خوبي واضح ميگردد كه اهل بيت پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله چه كساني هستند. كساني كه حلقه محكم و مورد وثوق الاهي و كمر بند نجات از غرق در درياي هوا و هوس و گمراهيها هستند.

معناى تمسك به اهل بيت:

زماني كه معناى تمسك به اهل بيت واضح و آشكار گرديد ديگر نميتوان اين تمسك به محبت را به كساني ديگر و عمل به گفتههاي ديگران تسرّي داد.

ملا علي قاري گفته است:

«والمراد بالأخذ بهم، التمسك بمحبتهم ومحافظة حرمتهم والعمل بروايتهم والاعتماد على مقالتهم...»^([13]).

(مقصود از اخذ و دريافت از اهل بيت همان تمسك به محبت آنان، حفظ حرمت، عمل به روايت آنان و اعتماد به گفتارشان ميباشد...)

مناوي در فيض القدير نزديك به همين مضمون را بيان داشته است^([14]).

اين مطلب به خوبي بر اين معنا دلالت دارد كه سنت نبوي كه همسنگ و عِدل قرآن است به همان معنايي است كه سنت، خود آن را بيان نموده است؛ يعني: سنتي كه از طريق اهل بيت عليهم السلام از پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله اخذ ميشود.

2ـ حديث سفينه

از ادله محكم و واضح ديگري كه بر لزوم پيروي از راه و رويه اهل بيت عليهم السلام و نه ديگران دلالت دارد، روايتي است كه احمد بن حنبل در كتاب «فضائل الصحابه» با سند خود از حنش كناني روايت كرده است:

«سمعت أبا ذر يقول وهو آخذ بباب الكعبة: من عرفني، فأنا من قد عرفني، ومن أنكرني، فأنا أبو ذر، سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: ثم ألا إنّ مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها هلك»^([15]).

(در حالي كه ابوذر خود را به درب خانه كعبه چسبانده بود شنيدم كه ميگفت: «هر كس مرا ميشناسد كه ميشناسد و آن كس كه مرا نميشناسد بداند كه من ابوذر هستم و از پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله شنيدم كه ميفرمود: هان بدانيد كه مثال اهل بيت من همچون كشتي نوح است كه هر كس بر آن سوار گشت نجات يافت و هر كس از آن روي گرداند هلاك گشت.)

اين روايت را حافظان و علماي ديگر، همچون طبراني در «المعجم الكبير» ، «المعجم الأوسط» ، «المعجم الصغير»^([16])و حاكم در مستدرك روايت كردهاند. همچنين حاكم پس از بيان اين روايت گفته است:

«حديث صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه»^([17])

(اين حديث داراي شرايط صحت بر اساس روايات مسلم است اما مسلم و بخاري آن را روايت نكردهاند.)

و نيز خطيب بغدادي در تاريخ خود^([18])، ابو نعيم در حليهالأولياء^([19])و ديگر حافظان حديث اين روايت را از تعدادي از صحابه همچون امير المؤمنين علي بن ابي طالب عليه السلام، ابوذر غفاري، ابوسعيد خدري، ابن عباس، انس بن مالك و ديگران روايت كردهاند، آن هم با طرق متعدد و مختلف كه باعث قوت و استحكام بيشتر حديث گرديده و آن را به درجه حسن و يا صحيح ارتقاء ميبخشد؛ چنانكه ابن حجر هيثمي در «الصواعق المحرقه» گفته است:

«وجاء من طرق كثيرة يقوي بعضها بعضاً مثل: أهل بيتي، وفي رواية: إنما مثل أهل بيتي، وفي أخرى: إنّ مثل أهل بيتي، وفي رواية: ألا إن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح في قومه من ركبها نجا ومن تخلف عنها هلك، وفي رواية: من ركبها سلم ومن تركها غرق، وأنّ مثل أهل بيتي فيكم مثل باب حطة في بني إسرائيل، من دخله غفر له...»^([20]).

(اين روايت از طرق فراواني روايت شده است كه تعدد طرق ميتواند مايه تقويت سند برخي نسبت به برخي ديگر شود مانند روايت: «مثل اهل بيتي...» كه در يك روايت: «إنما مثل أهل بيتي» آمده و در روايت ديگر: «إنّ مثل أهل بيتي» و در جاي ديگر: «ألا إن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينه نوح في قومه من ركبها نجا ومن تخلف عنها هلك» و يا در روايتي اينچنين: «من ركبها سلم ومن تركها غرق» و بالاخره در روايتي: «أنّ مثل أهل بيتي فيكم مثل باب حطه في بني إسرائيل، من دخله غفر له...» چنين آمده است.)

و حافظ سخاوي نيز گفته است:

«وبعض هذه الطرق يقوي بعضاً»^([21]).

(برخي از طرق اين روايت برخي ديگر را روايت ميكند.)

دلالت اين حديث نياز به بيان ندارد و به خوبي دلالت دارد كه اهل بيت عليهم السلام راههاي نجات و نشانههاي هدايت مردم در درياي طوفان زده ضلالت و گمراهي هستند و اين كه آنان گاهي به كشتي نوح عليه السلام و گاهي به باب آمرزش گناهان تشبيه شدهاند به بهترين و رساترين شكل بر اين نكته دلالت دارد كه بهترين و صحيحترين راه براي دسترسي به سنت صحيح نبوي بعد از وفات آن حضرت منحصر به آن بزرگواران و سوار شدن بر كشتي نجات اهل بيت عليهم السلام است.

مناوي گفته است:

«ووجه تشبيههم بالسفينة أنّ من أحبهم وعظّمهم شكراً لنعمة جدهم وأخذ بهدي علمائهم نجا من ظلمة المخالفات، ومن تخلف عن ذلك غرق في بحر كفر النعم وهلك في معادن الطغيان»^([22]).

(علت تشبيه اهل بيت به كشتي نجات بدين خاطر است كه هر كه آنان را دوست داشته و به خاطر نعمتي كه از سوي جدّشان به وي رسيده آنان را بزرگ داشته و از هدايت علماي آنان بهرهمند گردد از تيرگي نادانيها رهايي مييابد و آنان كه از اين كشتي روي گردان شوند غرق درياي كفران نعمتها و هلاك در معادن طغيان خواهند گرديد.)

ملا علي قاري گفته است:

«(ألا إن مثل أهل بيتي)، بفتح الميم والمثلثة أي شبههم (فيكم مثل سفينة نوح) أي في سببية الخلاص من الهلاك إلى النجاة، (من ركبها نجا، ومن تخلف عنها هلك) فكذا من التزم محبتهم ومتابعتهم نجا في الدارين، وإلا فهلك فيهما»^([23]).

(«ألا إن مثل أهل بيتي» در اين بخش از حديث آنان را در سبب گرديدن براي رهايي از هلاكت به سوي ساحل نجات به كشتي تشبيه نموده است. «من ركبها نجا، ومن تخلف عنها هلك» همچنين در اين بخش فرموده است كه هر كس محبت آنان را ملتزم گرديده و از آنان پيروي نمايد در هر دو دنيا نجات خواهد يافت وگرنه در هر دو دنيا هلاك خواهد گرديد.)

بدون شك نجات و رهايي از هلاكت و گمراهي و سوار گرديدن بر كشتي هدايت اهل بيت عليهم السلام فقط با محبت محقق نميگردد؛ بلكه بايد با رجوع به آنان و عمل به آموزهها و اوامر و نواهي آنان در امور دين و دنيا توام گردد؛ وگرنه سوار شدن به كشتي نجات اهل بيت معنايي نخواهد داشت و خلاصي از هلاكت محقق نخواهد گرديد.

پس به خوبي مشخص گرديد كه معناي اين حديث همان معناي حديث ثقلين است كه معناي هر يك ديگري را تكميل ميكند.

3ـ حديث نجوم

روايتي است كه از رسول خدا صلي الله عليه وآله نقل شده كه آن حضرت فرموده:

«النجوم أمان لأهل السماء إذا ذهبت النجوم ذهب أهل السماء، وأهل بيتي أمان لأهل الأرض، فإذا ذهب أهل بيتي ذهب أهل الأرض».

(ستارگان مايه امنيت و آسايش اهالي آسمان هستند؛ اگر ستارگان از آسمان بروند اهل آسمان نيز از بين ميروند و اهل بيت من نيز مايه امنيت و نجات اهل زمينند كه چون اهل بيت من نباشند اهل زمين از بين ميروند.)

اين روايت را احمد بن حنبل، طبراني، حاكم، روياني و ديگران روايت نمودهاند^([24]).

همچنين اين حديث را تعدادي از علما و محدثان تصحيح كردهاند كه از جمله آنها حاكم در مستدرك است كه گفته:

«هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه»^([25]).

(اين حديثي است با سند صحيح كه بخاري و مسلم آن را روايت نكردهاند.)

ابن حجر هيثمي در «الصواعق المحرقه» به صحت روايت اذعان نموده^([26])، سيوطي در «الجامع الصغير» روايت را حسن دانسته و مناوي در كتاب شرح خود بر الجامع الصغير گفته است:

«(عن سلمة بن الأكوع) رمز لحسنه، ورواه عنه أيضاً الطبراني ومسدد وابن أبي شيبة بأسانيد ضعيفة، لكن تعدد طرقه ربما يصيره حسناً»^([27]).

(نقل اين روايت از سوي «سلمه بن اكوع» نشانه حسن بودن اين روايت است. همچنين اين روايت را طبراني، مسدد، ابن ابي شيبه با سندهاي ضعيف نقل كردهاند اما تعدّد طرق ميتواند موجب حسن شدن روايت گردد.)

براي اين حديث، الفاظ نزديك به هم وجود دارد كه با طرق متعدد نقل شده كه هر يك ميتواند تقويت كننده ديگري باشد.

برخي از اين طرق را سخاوي در كتاب «استجلاب ارتقاء الغرف»^([28])و سمهودي در «جواهر العقدين»^([29])جمع آوري نمودهاند.

سمهودي به عنوان حاشيهاي بر حديث ثقلين گفته است:

«إنّ ذلك يفهم وجود من يكون أهلاً للتمسك من أهل البيت والعترة الطاهرة في كل زمان وجدوا فيه إلى قيام الساعة، حتى يتوجه الحث المذكور إلى التمسك به كما أنّ الكتاب العزيز كذلك، ولهذا كانوا - كما سيأتي - أماناً لأهل الأرض، فإذا ذهبوا ذهب أهل الأرض»^([30]).

(اين حديث ميفهماند كه همواره و در هر زمان تا روز قيامت افرادي از اهل بيت و خاندان پاك پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله وجود دارند كه شايستگي و اهليت براي تمسك انسانها به آنها را دارا هستند و به اين شكل انگيزه كافي براي تمسك به آنان ايجاد ميگردد؛ چنانكه در كنار آنان قرآن كريم نيز از چنين ويژگي برخوردار است و به همين جهت ـ چنانكه به زودي بيان خواهد شد ـ اهل بيت مايه امنيت و آسايش ساكنان روي زمين هستند كه هرگاه آنان نباشند هيچ يك از اهالي روي زمين هم نخواهند بود.)

چنانكه ميبينيد اين دليل به روشني بر وجوب تمسك به اهل بيت عليهم السلام به عنوان كساني كه مايه امنيت و دوري ساكنان و اهالي زمين از گمراهي و اختلاف هستند دلالت مينمايد. مناوي در «فيض القدير» ميگويد:

«شبههم بنجوم السماء وهي التي يقع بها الاهتداء، وهي الطوالع والغوارب والسيارات والثابتات، فكذلك بهم الاقتداء وبهم الأمان من الهلاك»^([31]).

(اهل بيت را به ستارگان آسمان تشبيه نموده است كه هدايت با آنها امكان پذير است؛ چرا كه ستارگان در طلوع، غروب، سكون و حركت انواع مختلفي دارند؛ از اين جهت بايد به آنها اقتداء نمود تا مايه امنيت از هلاكت و نابودي گردند.)

اين معناي برداشت شده از روايات همچنين ميرساند كه مخالفت و استفاده ننمودن از نور هدايت آنان موجب تفرقه و از هم پاشيدگي جامعه اسلامي گرديده و غير از ضلالت و گمراهي نتيجهاي ديگر همراه ندارد. اين همان معنايي است كه يكي از روايات شريفهاي كه حاكم در مستدرك خود از ابن عباس روايت نموده است بر آن دلالت دارد:

«قال رسول الله: النجوم أمان لأهل الأرض من الغرق وأهل بيتي أمان لأمتي من الاختلاف، فإذا خالفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب إبليس».

(رسول خدا صلي الله عليه وآله فرمودند: ستارگان مايه امنيت و آسايش اهل آسمان هستند كه اگر گروه و قبيلهاي از عرب با آنها مخالفت بورزد متفرق و دچار اختلاف ميگردند و از اصحاب و ياران شيطان ميگردند.)

حاكم بعد از اين روايت گفته است:

«هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه»^([32]).

(اسناد اين حديث صحيح است اما بخاري و مسلم آن را روايت نكردهاند.)

4ـ حديث دوازده خليفه

از جمله حقائق اسلامي كه بر كسي پوشيده نيست ـ گرچه برخي كوشيدهاند تا آن را مخفي ساخته و يا خود را نسبت به آن به تغافل بزنند ـ اين است كه عزت و جلال حقيقي اسلام در گرو دوازده جانشين و اميري است كه بعد از پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله آمده و روح اسلام و آموزههاي حقيقي آن را به همراه خواهند داشت. اين معنا در بسياري از احاديث نبوي و در كتابهاي اصلي از منابع روايي اسلامي بيان شده است. به عنوان مثال بخاري در صحيح خود با سند خود از جابر بن سمره روايت كرده كه گفته است:

«سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: يكون اثنا عشر أميراً، فقال كلمة لم أسمعها، فقال أبي: إنه قال: كلّهم من قريش»^([33]).

(از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيدم كه فرمود: بعد از من دوازده امير و جانشين خواهد بود؛ اما كلمهاي فرمود كه من متوجه نشده و آن را نشنيدم؛ پدرم گفت: پيامبر اكرم فرمود: تمامي آنها از قريش هستند.)

مسلم در صحيح خود از جابر بن سمره روايت كرده است:

«انطلقت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعي أبي، فسمعته يقول: لا يزال هذا الدين عزيزاً منيعاً إلى اثني عشر خليفة، فقال كلمة صمّنيها الناس، فقلت لأبي: ما قال؟ قال: كلّهم من قريش»^([34]).

(همراه با پدرم نزد رسول خدا صلّي الله عليه و آله شرفياب شديم؛ از آن حضرت شنيدم كه فرمود: اين دين همواره عزيز و سربلند خواهد بود تا زماني كه دوازده خليفه و جانشين پس از من بيايند؛ پس از آن پيامبر اكرم كلمهاي فرمود كه مردم مانع از شنيدن آن شدند. به پدرم گفتم: حضرت چه فرمود؟ گفت: حضرت فرمود تمام آنها از قريش خواهند بود.)

همين معنا را با الفاظ و تعابيري كاملاً متشابه و نزديك، عدهاي از حافظان و علماء روايت، همچون احمد در «مسند» خود^([35])ترمذي^([36])و ابوداود در سنن خود^([37])و ديگران روايت نمودهاند.

از اينرو بعد از ورود چنين روايتي در صحيحترين كتابهاي اهل سنّت راهي براي انكار اين حقيقت باقي نميماند؛ بلكه تنها مشكلي كه هست در تفسير اين حديث و يافتن مصداق حقيقي آن است. در حالي كه انصاف ايجاب ميكند تا بگوييم: هيچ يك از فرقههاي اسلامي به جز شيعه نتوانسته است مصداق حقيقي براي اين دوازده نفر بيابند كه با عزت و مناعت اسلام كه در روايت نيز به آن اشاره گرديده است سازگار باشد؛ به شكلي كه اين شخصيتها، نمادي از عزت و آبروي اسلام باشند. شيعه اماميه اين حديث را به امامان دوازدهگانه خود كه همه از خاندان و فرزندان رسول خدا صلي الله عليه وآله هستند تفسير نموده است؛ همان اهل بيتي كه خداوند سبحان هرگونه رجس و پليدي را از آنها به دور و آنها را پاك و مطهَّر داشته كه آغاز آنان علي بن ابي طالب عليه السلام و پايانشان مهدي منتظر عليه السلام است.

شيعه در تفسير اين سخن رسول خدا صلي الله عليه وآله ادله و مستندات قوي و محكمي همچون حديث ثقلين، حديث سفينه، حديث امان از ضلالت و گمراهي كه از آنها سخن به ميان آمد، در دست دارد كه تمام آنها به صورت صحيح در منابع اهل سنت با طريق صحيح نقل شده است.

اين در حالي است كه شيعه اماميه عزت و جايگاه بلند دين ـ كه به دست آن گروه دوازدهگانه قابل تحقق است ـ را در حفظ ارزشهاي اساسي، زيربنايي و عمل به اوامر و نواهي آن و نه در تسلط بر گُرده مسلمانان و حكمراني با شمشير و زور و تهديد ميبيند.

سيره اهل بيت عليهم السلام بهترين شاهد بر بهرهمندي آنان از اخلاص، تقوى و استقامت در مسير حق و حقيقت است كه علاوه بر آن دريايي از علوم و معارف اسلامي نيز نزد آنها موجود بوده است كه دوست و دشمن بر وجود آن شهادت ميدهد.

تفسير حديث دوازده خليفه از منظر اهل سنت

در حالي كه اين روايت همواره در معرض مشاهده علماي اهل سنت و محدثان آنان قرار داشته تا براي خلفاء، جانشينان و حكم فرمايان پس از رسول خدا صلّي الله عليه وآله كه ميبايست امورات جامعه اسلامي را به دست گرفته و با حكم فرمايي خويش مايه عزت و شكوه اسلام را فراهم سازند تفسيري واقعي و حقيقي براي آن ارائه كنند اما ميبينيم كه هر آنچه از تاويلات و سخناني كه از سوي آنان صادر گشته دور از واقعيت و برانگيزاننده حيرت و تعجب بيشتر بوده است؛ و اين بدان سبب است كه رويكرد آنها نسبت به اين دسته از احاديث نبوي اينگونه بوده است كه خداوند حكومت را با نبوت و رحمت آغاز نموده سپس به خلافت ادامه يافته و در انتهاء نيز به حكمراناني ستمگر و اهل فساد ختم نموده كه كاري جز فساد بر روي زمين نداشتهاند...^([38])و نيز اين كه:

«الخلافة بعدي ثلاثون سنة ثم تكون ملكاً»^([39]).

(خلافت پس از من سي سال خواهد بود و سپس بعد از آن به پادشاهي مبدّل خواهد گشت.)

اين از يك سو و از سوي ديگر تنگناي شديدي كه به واسطه عملكرد بسياري از امرا و حكمرانان داشتهاند كه هيچ سازگاري و تناسبي با آموزههاي اسلام نداشته و بدين جهت آنان را در تفسير روايت فوق بيش از پيش دچار تحيّر و سرگرداني ساخته است. و اين دقيقاً به خلاف آن چيزي است كه از سوي علماي شيعه اتفاق افتاده است كه اساساً شيعيان به مذهب دوازده امامي اشتهار يافتهاند.

حال برخي از عبارات علماي اهل سنت در تفسير حديث فوق را مينگريم كه چگونه به خاطر نيافتن مصداق واقعي براي حديث فوق با حدس و گمانه زني با تعبيرات زير به تفسير روايت فوق پرداختهاند؛ تعبيراتي همچون:

(قيل) (گفته شده است.) ؛ (الذي يغلب على الظن) (آنچه به نظر ميرسد.) ؛ (الله أعلم بمراد نبيه) (خداوند از منظور پيامبرش آگاهتر است.) ؛ (الله أعلم) (خدا بهتر ميداند.)

و تعابيري ديگر از اين قبيل... و اما برخي نظرات آنان در تفسير حديث:

ابن عربي براي اين حديث معنايي نميبيند

ابن عربي در شرح صحيح ترمذي گفته است:

«فَعَدَدْنا بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم اثني عشر أميراً، فوجدنا أبا بكر وعمر وعثمان وعلياً والحسن ومعاوية ويزيد ومعاوية بن يزيد ومروان وعبد الله بن مروان والوليد بن عبد الملك وسليمان وعمر بن عبد العزيز...»

(ما جانشينان پس از رسول خدا صلّي الله عليه وآله را شمارديم؛ آنان بدين ترتيب هستند: ابوبكر، عمر، عثمان، علي، حسن، معاويه، يزيد، معاويه بن يزيد، مروان، عبدالله بن مروان، وليد بن عبدالملك، سليمان، عمربن عبد العزيز...)

تا آنجا كه ميگويد:

«وإذا عددنا منهم اثني عشر انتهى العدد بالصورة إلى سليمان، وإذا عددنا بالمعنى كان معنا منهم خمسة: الخلفاء الأربعة وعمر بن عبد العزيز، ولم أعلم للحديث معنى، ولعله بعض حديث!!»^([40]).

(زماني كه اين دوازده تن را به ظاهر شمارش كرديم به سليمان ختم شد و چون به معنا شمارش كرديم پنچ تن شدند: چهار خليفه و عمر بن عبد العزيز. من براي اين حديث معناي ديگري سراغ ندارم و شايد اين بخشي از حديث باشد.)

نووي تفسير اين حديث را در محدوده علم الاهي ميداند

نووي در تفسير روايت فوق گفته است:

«وقال القاضي عياض في جواب القول: إنه قد ولي أكثر من هذا العدد؟ قال: وهذا اعتراض باطل؛ لأنه صلى الله عليه وسلم لم يقل: لا يلي إلا اثنا عشر خليفة، وإنما قال: يلي، وقد ولي هذا العدد، ولا يضر كونه وجد بعدهم غيرهم... ويحتمل أوجهاً أخرى، والله أعلم بمراد نبيه»^([41]).

(قاضي عياض در پاسخ به اين سؤال كه آيا بعد از رسول خدا صلّي الله عليه وآله بيش از اين تعداد به جانشيني رسيدهاند؟ گفته است: اين اعتراض و سؤالي باطل و غير صحيح است؛ چرا كه رسول خدا صلّي الله عليه وآله نفرموده است: پس از من فقط دوازده جانشين ميآيند و بيش از آن نميآيد؛ بلكه فرموده است: پس از من اين تعداد حتماً ميآيند و اين سخن منافات ندارد كه افرادي غير از اين تعداد نيز بيايند... و احتمال دارد براي تفسير اين روايت وجوه ديگري نيز باشد كه خداوند به مراد و منظور پيامبرش آگاهتر است.)

ابن جوزي اين روايت را قابل تطبيق با واقع نميداند

ابن جوزي زماني كه تفسير قانع كنندهاي براي روايت فوق نيافته نهايت تحيّر و سرگرداني خود را با متهم نمودن راويان احاديث به خلط روايات با يكديگر نشان داده و گفته است:

«هذا الحديث قد أطلت البحث عنه وطلبت مظانه وسألت عنه، فما رأيت أحداً وقع على المقصود به، وألفاظه مختلفة لا أشك أن التخليط فيها من الرواة، وبقيت مدة لا يقع لي فيه شيء، ثم وقع لي فيه شيء»^([42]).

(بحث و سخن پيرامون اين حديث به درازا كشيده و سؤالات و گمانهزنيهاي فراواني پيرامون آن مطرح گشته؛ اما كسي را نيافتم كه توانسته باشد به مراد و منظور اين روايت پي برده باشد؛ چرا كه به حدّي الفاظ اين روايت مختلف است كه من شكي در خلط اين روايت از سوي راويان اين حديث ندارم. من مدت زمان زيادي را براي فهم اين روايت مصروف داشتم ولي هيچ از آن نفهميدم تا اين كه بعدها به اين نتيجه رسيدم. [نتيجهاي كه اندكي قبل و بالاتر بيان شد.])

بعد از ناكامي ابن جوزي در تفسير روايت، ابن حجر عسقلاني تلاش وي را اينگونه توصيف نموده است:

«وأما محاولة ابن الجوزي... ظاهر التكلف»^([43]).

(تلاش و كوشش ابن جوزي ... بيهوده بوده و راه به جايي نبرده است.)

ابن كثير و سيوطي حضرت مهدي را از دوازده خليفه ميدانند

همچنين ابن كثير بعد از آن كه ائمه دوازدهگانه شيعه را بدين سبب كه موفق به تصدّي امر خلافت نگرديدهاند ردّ نموده و همان راهي را پيموده كه اين جوزي رفته و گفته است:

«لا يشترط أن يكونوا متتابعين، بل يكون وجودهم في الأمة متتابعاً ومتفرقاً، وقد وجد منهم أربعة على الولاء وهم: أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي (رض)، ثم كانت بعدهم فترة، ثم وجد منهم من شاء الله، ثم قد يوجد منهم من بقي في الوقت الذي يعلمه الله تعالى ومنهم المهدي...»^([44]).

(لازم نيست اين دوازده نفر يكي پس از ديگري و پي در پي بيايند؛ بلكه امكان دارد برخي پي در پي و برخي ديگر متفرق و با فاصله از هم بيايند. چرا كه چهار تن از آنها: ابوبكر، عمر، عثمان و سپس علي (عليه السلام) است و پس از گذشت مدت زماني هر كدام از آنها را كه خداوند اراده كند به قدرت برساند و برخي ديگر را براي زماني كه خود بدان آگاه است باقي گذارد كه از جمله آنان مهدي است...)

از كلمات و تعابير وي به خوبي آشكار است كه وي نيز مصداق مشخصي براي تفسير روايت خلفاي دوازدهگانه نداشته و از روي حدس و گمان سخن گفته است؛ البته وضعيت سيوطي نيز بهتر از ابن كثير نبوده و در اين باره چنين گفته است:

«فقد وجد من الاثني عشر خليفة: الخلفاء الأربعة والحسن ومعاوية وابن الزبير وعمر بن عبد العزيز هؤلاء ثمانية، ويحتمل أن يضم إليهم المهتدي من العباسيين؛ لأنه فيهم كعمر بن عبد العزيز في بني أمية، وكذلك الطاهر لما أوتيه من العدل، وبقي الاثنان المنتظران أحدهما المهدي؛ لأنه من آل بيت محمد صلى الله عليه وسلم»^([45]).

(از دوازده نفر خليفه اين افراد قطعي هستند: خلفاي چهارگانه؛ سپس حسن بن علي، معاويه، ابن زبير و عمر بن عبد العزيز كه در مجموع هشت نفر ميشوند و احتمال دارد مهتدي عباسي را نيز اضافه كنيم؛ همچنين طاهر كه صاحب عدالت بود؛ اما باقي ميماند دو نفر ديگر كه انتظار آمدن آنها ميرود كه يكي از آنان مهدي است و او از خاندان رسول خدا صلّي الله عليه وآله است.)

استاد ابو ريّه به سخن سيوطي اين چنين حاشيه زده است:

«ولم يبين المنتظر الثاني!! ورحم الله من قال في السيوطي: إنه حاطب ليل»^([46]).

(سيوطي دومين شخصي كه انتظار آمدن وي ميرود را بيان نكرده است!! و خداوند رحمت كند كسي را كه راجع به سيوطي گفته است: «او حاطب ليل بوده است» [حاطب ليل به كسي گويند كه شبها براي برداشت هيزم ميرود و امكان دارد همراه با هيزم ماري را ميان هيزمها به دوش كشيده و موجب گزيدن وي گردد و در اينجا مراد كسي است كه در كلام و سخن او خلط و تشويش وجود دارد.])

بعد از اين همه حدس و گمانهزني، نظر شيعه در تفسير اين حديث بهتر واضح ميگردد كه تطبيق روايت جانشينان دوازدهگانه رسول خدا صلي الله عليه وآله را به اهل بيتي ميداند كه از سوي امت اسلام مورد بي مهري و مخالفت قرار گرفته و از هدايت آنها بهرهبرداري كافي صورت نگرفته است؛ چنانكه از رسول خدا صلّي الله عليه وآله نقل شده است:

«اثنا عشر خليفة، كلّهم يعمل بالهدى ودين الحق، لا يضرهم من خذلهم»^([47]).

(خلفا دوازده نفر هستند، كه تمامي آنان به هدايت و دين حق عمل ميكنند و مكر و آزار مخالفان به آنان ضرري نميرساند.)

اين روايت به همراه رواياتي كه قبلاً بيان شد اين نظريه و ديدگاه را در معارف اسلامي ارائه مينمايد كه اهل بيت عصمت و طهارت سلام الله عليهم اجمعين امتداد همان خط سيري هستند كه رسول خدا صلي الله عليه وآله از سوي خداوند سبحان براي جامعه بشريت ترسيم فرموده كه آن عبارت است از به دوش كشيدن پرچم دين مببين اسلام و سكّان داري كشتي نجات و هدايت امت و سوق دادن آنان به ساحل و سر منزل مقصود كه به دور از هرگونه تفرقه، اختلاف و هوا و هوس است؛ بديهي است كه گروندگان به اين خاندان و سوار شدگان بر اين كشتي، دستخوش طوفان حوادث و گمراهيها نخواهند گرديد و با امنيت كامل در ساحل نجات لنگر خواهند گرفت.

آري بدين جهت است كه ميگوييم: حقيقت تبعيت و پيروي از خاندان عصمت و طهارت عليهم السلام فقط پيروي از اشخاصي عادّي همچون ساير اشخاص نيست كه در پي آن فلسفه و حكمتي نهفته نباشد؛ بلكه حقيقت آن، پيروي، امتثال و گردن نهادن به همان سنت و هدايتي است كه از سوي خاندان رسول خدا صلي الله عليه وآله به ما رسيده، ميباشد. حال با اين وصف آيا معقول به نظر ميرسد كه شيعه را متهم به رويگرداني از سنّت شريف نبوي صلّي الله عليه و آله نماييم؟! اين جاست كه بايد گفت: «كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِم؛ سخني بس گزاف از دهانشان خارج مىشود!» (سوره كهف/ آيه 5)

خواستگاه سبب دوم در روي آوردن شيعه به اهل بيت

و اما دومين سببي كه باعث شده است تا شيعه در دستيابي به سنت شريف نبوي از رويه اهل سنت دوري گزيده و از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام پيروي نمايد، وجود مجموعهاي از عوامل است كه ما را از حصول اطمينان در دسترسي به سرچشمه و منبع اصلي سنّت شريف نبوي دچار ابهام و ترديد قرار داده است؛ وگرنه هرگز شيعه دوست نداشته در وحدت و انسجام جامعه اسلامي خللي وارد گرديده و يكپارچگي امت اسلام در معرض انشقاق و تفرقه قرار گيرد و همواره از وقوع چنين اتفاقي به خداي خويش پناه برده و از او استمداد طلبيده است؛ بلكه اعتقاد شيعه بر آن است كه تنها راه هدايت مسلمانان پيروي از راه اهل بيت است كه تمام مسلمانان بايست در آن قدم گذارند.

و اما مهمترين اسبابي كه در رويه اهل سنت براي دستيابي به سنّت شريف نبوي وجود داشته و بدين جهت شيعه از پيروي اين راه دوري ورزيده عبارت است از:

1ـ ممانعت و جلوگيري از نقل و نوشتار حديث

سنت شريف نبوي بعد از وفات رسول خدا صلي الله عليه وآله با ممانعت شديد در عرصه نقل و نوشتار مواجه گرديد و تا حدود يك قرن كه بسياري از حاملان و ناقلان حديث از قيد حيات خارج گرديده و از دنيا رفته بودند، استمرار يافت؛ از جمله عباراتي كه بر وقوع اين رُخداد گواهي ميدهد مطلبي است كه ذهبي در شرح حال ابوبكر آورده و چنين گفته است:

«إن الصديق جمع الناس بعد وفاة نبيهم، فقال: إنكم تحدثون عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أحاديث تختلفون فيها، والناس بعدكم أشد اختلافاً، فلا تحدثوا عن رسول الله شيئاً، فمن سألكم فقولوا: بيننا وبينكم كتاب الله، فاستحلوا حلاله وحرموا حرامه»^([48]).

(ابوبكر بعد از وفات نبي اكرم مردم را جمع نمود و گفت: شما از رسول خدا صلّي الله عليه و آله رواياتي نقل ميكنيد كه مورد اختلاف است و مردمي كه بعد از شما بيايند در اين باره بيشتر به اختلاف خواهند افتاد؛ از اينرو از آن حضرت روايتي نقل نكنيد و اگر در اين رابطه كسي از شما سؤال كرد بگوييد: ميان ما و شما قرآن كه كتاب خداست حاكم است؛ هرآنچه قرآن حلال دانسته حلال و هر چه را حرام دانسته حرام بشماريد.)

و نيز عمر بن خطاب گروه صحابهاي را كه به كوفه اعزام مينمود از نقل روايات رسول خدا صلي الله عليه وآله منع نموده و ميگفت:

«... فأقلّوا الرواية عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم أنا شريككم»^([49]).

(... از رسول خدا صلّي الله عليه و آله كمتر روايت نقل كنيد و من نيز در اين كار با شما شريك هستم.)

حاكم اين روايت را در كتاب مستدرك خود نقل كرده و ذيل آن اينگونه گفته است:

«فلما قدم قرظة، قالوا: حدثنا، قال: نهانا ابن الخطاب»

(زماني كه قرظه [به عنوان فرماندار از سوي عمر به كوفه اعزام شد] مردم به او گفتند: براي ما حديثي از رسول خدا صلّي الله عليه و آله نقل كن. او در جواب گفت: پسر خطّاب ما را از اين كار نهي نموده است.)

حاكم در باره اين روايت گفته است:

«هذا حديث صحيح الإسناد، له طرق تجمع ويذاكر بها، وقرظة بن كعب الأنصاري صحابي سمع من رسول الله»^([50]).

(سند اين حديث صحيح و به طُرُق گوناگون نقل شده و در مجامع علمى از آن بحث ميشود و قرظه بن كعب انصاري از صحابه رسول خدا صلّي الله عليه و آله بوده كه احاديثي را از آن حضرت شنيده بوده است.)

ذهبي از سعد بن ابراهيم، از پدرش روايت كرده:

«إنّ عمر حبس ثلاثة: ابن مسعود وأبا الدرداء وأبا مسعود الأنصاري، فقال: قد أكثرتم الحديث عن رسول الله»^([51]).

(عمر سه تن را به جرم زياد روايت كردن از رسول خدا صلّي الله عليه و آله زنداني كرد: ابن مسعود، ابودرداء و ابومسعود انصاري.)

همچنين عمر بن خطاب بزرگان صحابه را از انتشار احاديث رسول خدا صلي الله عليه وآله نهي مينمود؛ ابو زرعه دمشقي با سند صحيح از سائب بن يزيد روايت كرده:

«سمعت عمر بن الخطاب يقول لأبي هريرة: لتتركن الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أو لألحقنك بأرض دوس، وقال لكعب الأحبار: لتتركن الحديث عن الأول أو لألحقنك بأرض القردة»^([52]).

(از عمر بن خطاب شنيدم كه به ابوهريره ميگفت: نقل حديث از رسول خدا صلّي الله عليه و آله را ترك ميكني يا تو را به همان جا كه بودي [سرزمين دوس كه قبيله أزد در آنجا سكونت داشت و ابوهريره نيز از آن قبيله بوده است.] تبعيد سازم؟ و به كعب الاحبار گفت: نقل حديث از رسول خدا صلّي الله عليه و آله را ترك ميكني يا تو را به سرزمين بوزينگان تبعيد سازم؟)

2 ـ دستور به سوزاندن احاديث

آنچه گذشت در عرصه نقل و انتشار احاديث رسول خدا صلي الله عليه وآله بود و اما در زمينه جمع آوري احاديث، داستان از آنچه گفته شد سختتر و برخورد با آن شديدتر بود. جمعآوري حديث به طور كلّي ممنوع و تمامي احاديث و روايات رسول خدا صلي الله عليه وآله به آتش كشيده شد و از بين رفت؛ عايشه در اين زمينه ميگويد:

«جمع أبي الحديث عن رسول الله وكانت خمسمائة حديث، فبات ليلته يتقلب كثيراً، قالت: فغمني، فقلت: أتتقلب لشكوى أو لشيء بلغك؟ فلما أصبح، قال: أي بنية هلمي الأحاديث التي عندك، فجئته بها، فدعا بنار فحرقها»^([53]).

(پدرم احاديث رسول خدا صلّي الله عليه و آله را جمع كرد كه پانصد حديث شد؛ تمام شب در بستر خويش آرام و قرار نداشت. من از اين حال پدرم نگران شدم، به او گفتم: آيا به شما شكايتي شده و يا اتفاقي افتاده است؟ زماني كه صبح شد به من گفت: دخترم! احاديثي را كه نزد خود داري بياور من هم تمام آنها را آوردم؛ پدرم دستور داد تا آتشي بياورند؛ آنگاه تمام احاديث رسول خدا صلّي الله عليه و آله را به آتش كشيد.)

ابن سعد در «الطبقات الكبري» از عبد الله بن علاء روايت كرده است:

«سألت القاسم يملي علي أحاديث، فقال: إن الأحاديث كثرت على عهد عمر بن الخطاب، فأنشد الناس أن يأتوه بها، فلما أتوه بها أمر بتحريقها، ثم قال: مثناة كمثناة أهل الكتاب»^([54]).

(از قاسم كه احاديث رسول خدا صلّي الله عليه و آله را املاء ميكرد درباره احاديث آن حضرت سؤال كردم، گفت: احاديث در زمان خلافت عمر بن خطاب زياد شده بود، عمر به مردم دستور داد تا همه روايات را بياورند؛ هنگامي كه مردم روايات را آوردند دستور داد تا تمام آنها را آتش بزنند؛ وقتي آنان، احاديث را آتش زدند، گفت: «لا، مثناه كمثناه اهل الكتاب» ؛ [«مثناه» گويا کتابي بوده که اهل تورات غير از کتاب آسماني خود نوشته بودند و «عمر» در اينجا احاديث پيامبر را تشبيه به آن کتاب کرده و لذا نميخواهد تا در کنار کتاب خدا چيز ديگري باشد.])

عمر بن خطاب به سوزاندن و از بين بردن روايات موجود در پايتخت جهان اسلام بسنده نكرد و دستوراتي به دور دستترين نقاط كشورهاي اسلامي صادر كرد تا هر روايتي كه از رسول خدا صلي الله عليه وآله به آن سرزمينها رسيده است را نابود سازند. سفيان بن عينيه از عروه و او از يحيى بن جعده روايت كرده است:

«إنّ عمر بن الخطاب أراد أن يكتب السنّة، ثم بدا له أن لا يكتبها، ثم كتب إلى الأمصار: من كان عنده منها شيء فليمحه»^([55]).

(عمر بن خطاب خواست تا سنت را بنويسد اما بعدها تصميم او عوض شد و به تمامي سرزمينهاي اسلامي نامه نوشت تا هر كس نزد خود روايتي دارد آن را محو و نابود سازد.)

حال با صرف نظر از دلايل و توجيهاتي كه منجر به اين ممنوعيتها گرديد آنچه براي ما اهميت دارد اين است كه بدانيم سنت نبوي كه امروز در دست عموم مسلمانان جهان قرار دارد تدوين و جمع آوري نگرديد مگر پس از درگذشت تمام صحابه و تعداد زيادي از تابعين. استاد محمود ابو ريّه در اين باره گفته است:

«وقد ظل الأمر في رواية الحديث على ما ذكرنا، تفعل فيه الذاكرة ما تفعل، لا يكتب ولا يدون طوال عهد الصحابة وصدراً كبيراً من عهد التابعين إلى أن حدث التدوين - على ما قالوا - في آخر عهد التابعين»^([56]).

(ماجراي نقل حديث به شكلي پيش رفت كه ما بيان كرديم؛ در طول دوران حيات صحابه و بخش اعظمي از دوران تابعين هيچ روايتي نوشته و يا جمع آوري نشد و طبيعي است حافظه چه اندازه كار ميكند و بعد از آن يعني در پايان دوران تابعين بود كه حديث جمع آوري گرديد.)

محمّد ابو زهو گفته است:

«كاد القرن الأوّل ينتهي ولم يصدر أحد من الخلفاء أمره إلى العلماء بجمع الحديث؛ بل تركوه موكولاً إلى حفظهم... ومرور هذا الزمن الطويل كفيل بأن يذهب بكثير من حملة الحديث من الصحابة والتابعين»^([57]).

(قرن اوّل در حال اتمام بود و از سوي هيچ يك از خلفا اجازه جمعآوري حديث به علما صادر نشد؛ بلكه اين كار به حفظ روايات در ذهن و حافظهها واگذار شده بود... گذشت اين دوره طولاني باعث شد تا عده زيادي از صحابه و تابعين كه حامل و ناقل احاديث نبوي بودند از دنيا بروند.)

همچنين وي گفته است:

«وقد تتابع الخلفاء على سنة عمر رضي الله عنه، فلم يشأ أحدهم أن يدوّن السنن، ولا أن يأمر الناس بذلك، حتى جاء عمر بن عبد العزيز»^([58]).

(خلفاء يكي پس از ديگري از سنّت و رويّه عمر پيروي كرده و هيچ يك اجازه ندادند تا روايات سنت جمع آوري شود و دستور انجام چنين كاري را نيز صادر نكردند و اين وضعيت تا دوره حكومت عمر بن عبد العزيز ادامه داشت.)

بدون شك اين موضوع باعث باز ماندن باب هرگونه جعل، دسيسه، از بين رفتن احاديث و ديگر مشكلات در موضوع روايات و احاديث نبوي ميگردد.

3ـ در معرض تغيير و دگرگوني قرار داشتن روايات و سنت نبوي

رواياتي نقل شده مبني بر اين كه بعد از وفات رسول خدا صلي الله عليه وآله سنّت نبوي در معرض تبديل و تغيير قرار گرفته و آن حضرت در زمان حيات خويش از اين موضوع خبر داده است؛ بخاري در صحيح خود از ابو حازم نقل كرده است:

«سمعت سهل بن سعد يقول: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: أنا فرطكم على الحوض، فمن ورده شرب منه ومن شرب منه لم يظمأ بعده أبداً، لَيَرِدَ عليّ أقوام أعرفهم ويعرفونني، ثم يحال بيني وبينهم، قال أبو حازم: فسمعني النعمان بن أبي عياش وأنا أحدثهم هذا، فقال: هكذا سمعت سهلاً؟ فقلت: نعم، قال: وأنا أشهد على أبي سعيد الخدري لسمعته يزيد فيه، قال: إنهم مني، فيقال: إنك لا تدري ما بدّلوا بعدك، فأقول: سحقاً سحقاً لمن بدل بعدي»^([59]).

(از سهل بن سعد شنيدم كه ميگفت: از پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله شنيدم كه ميفرمود: من براي آشاميدن از حوض زودتر از اصحابم وارد ميشوم و هر كس وارد حوض شود از آن ميآشامد و كسي كه از آن بياشامد ديگر هيچگاه تشنه نميشود؛ هرآينه مرداني از امت من به سويم خواهند آمد كه هم من آنها را ميشناسم و آنها نيز مرا ميشناسند؛ اما مانع آنها شده و از من دورشان ميسازند... ابو حازم گفت: اين حديث را نعمان بن ابي عياش برايم نقل كرد و من نيز آن را براي ديگران روايت كردم. راوي به او گفت: اي سهل آيا تو اين چنين از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيدي؟ گفت: آري، گفت: من هم شاهد بودم كه ابو سعيد خدري مطلبي را اضافه روايت نمود و آن اين كه گفت: رسول خدا صلّي الله عليه و آله به خداوند عرض ميكند بارالها! اينان از من هستند؛ خطاب ميشود: تو نميداني آنان پس از تو چه بدعتها گذاردند؛ در آن هنگام من عرضه ميدارم: از رحمت خدا به دور باد كسي كه پس از من بدعت گذارد.)

شافعي در كتاب «الأمّ» از وهب بن كيسان روايت كرده:

«كلّ سنن رسول اللّه قد غيّرت حتى الصلاة»^([60]).

(تمام سنّتهاي رسول خدا صلّي الله عليه و آله تغيير يافت مگر نماز)

بخاري در صحيح خود از زهري روايت كرده:

«دخلت على أنس بن مالك بدمشق وهو يبكي، فقلت له: ما يبكيك؟ فقال: لا أعرف شيئاً ممّا أدركت، إلاّ هذه الصلاة، وهذه الصلاة قد ضُيّعت»^([61]).

(نزد انس بن مالك در دمشق رفتم و در حالي كه او ميگريست او را ملاقات كردم. به او گفتم: چه چيز باعث گريه تو شده است؟ گفت: از آنچه ياد گرفته بوديم چيزي جز نماز باقي نمانده است كه اين را نيز ضايع ساختند.)

مالك بن انس از عموي خود ابو سهل بن مالك از پدرش روايت كرده است:

«ما أعرف شيئاً مما أدركت الناس عليه، قال الباجي: يريد الصحابة، إلا النداء بالصلاة، قال الباجي: يريد أنه باق على ما كان عليه لم يدخله تغيير ولا تبديل، بخلاف الصلاة، فقد أخّرت عن أوقاتها وسائر الأعمال دخلها التغيير»^([62]).

(از آنچه امروز مردم انجام ميدهند چيزي را نميشناسم. باجي گفت: براي صحابه چيزي جز نداي براي نماز باقي نمانده است و منظور او اين بوده است كه تنها چيزي كه دستخوش تغيير و دگرگوني قرار نگرفته و به شكل سابق خود باقي مانده همين است؛ به خلاف نماز كه از اوقات خود به تأخير افتاده و ديگر اعمال نيز دستخوش تغييير و تحول قرار گرفتهاند.)

حسن بصري نيز تنها قبله را استثناء كرده و گفته است:

«لو خرج عليكم أصحاب رسول اللّه ما عَرَفوا منكم إلاّ قبلتكم»^([63]).

(اگر اصحاب رسول خدا صلّي الله عليه و آله سر از قبر بردارند از آنچه ميان شما عمل ميشود جز قبلهاي كه به سوي آن نماز ميگذاريد چيزي از اعمال شما را نميشناسند.)

بخاري در صحيح خود از عمران بن حصين روايت كرده است:

«صلى^([64])مع علي رضي الله عنه بالبصرة، فقال^([65]): ذكّرنا هذا الرجل صلاةً كنا نصليها مع رسول الله صلى الله عليه وسلم، فذكر أنه كان يكبّر كلما رفع وكلما وضع»^([66]).

(عمران بن حصين با [حضرت] علي [عليه السّلام] در بصره به نماز ايستاد، بعد از نماز گفت: اين مرد با نمازش ما را به ياد نمازهاي رسول خدا صلّي الله عليه آله انداخت؛ او هر آنچه از تكبير و قيام و قعود رسول خدا صلّي الله عليه و آله بود را به ياد ما آورد.)

همچنين بخاري در صحيح خود با سندش از علاء بن مسيب از پدرش روايت كرده است:

«لقيت البراء بن عازب رضي الله عنهما، فقلت: طوبى لك صحبت النبي وبايعته تحت الشجرة، فقال: يا ابن أخي، إنك لا تدري ما أحدثنا بعده»^([67]).

(براء بن عازب را ملاقات كردم و به او گفتم: خوشا به حال تو كه با رسول خدا صلّي الله عليه و آله هم صحبت بودي و با آن حضرت در زير درخت بيعت رضوان نمودي، او گفت: پسر برادرم! تو نميداني بعد از آن حضرت ما چه بدعتهايي گذارديم.)

شكي نيست كه معناي «إحداث» كه در روايات فوق آمده به معناي ايجاد هرگونه تغيير و تبديل در سنت رسول خدا صلي الله عليه وآله است.

به هر حال اين معنا به خوبي واضح گرديد كه احكام شريعت، پس از رسول خدا صلي الله عليه وآله دستخوش تغييرات، دگرگونيها و بدعتها قرار گرفته و شواهد نيز به خوبي گوياي اين واقعيت بود و اين به تنهايي ميتواند سهم به سزايي در پاشيدن بذر شك و ترديد در راهي كه ادعا ميشود سالمترين و بهترين راه براي دسترسي به سنّت شريف نبوي است، داشته باشد.

4ـ اختلاف صحابه در فهم روايات نبوي

صحابهاي كه كانال و مسيرهاي انتقال سنت نبوي به سوي ما بودهاند همه در يك سطح از فهم، ادراك، ايمان و مصاحبت با پيامبر اكرم نبودهاند و اين خود، يكي از علتهاي اساسي در اختلاف ميان آنان در درك و برداشت از روايات نبوي و يا نقل آن بوده است. بخاري از ابوموسى، از پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله روايت كرده:

«مثل ما بعثني الله به من الهدى والعلم، كمثل الغيث الكثير، أصاب أرضاً، فكان منها نقية، قبلت الماء، فأنبتت الكلأ والعشب الكثير، وكانت منها أجادب، أمسكت الماء، فنفع الله بها الناس، فشربوا وسقوا وزرعوا، وأصاب منها طائفة أخرى، إنما هي قيعان لا تمسك ماء ولا تنبت كلأ»^([68]).

(مثال من در بعثت الهي و هدايت و آگاهي بخشيدن به انسانها، همچون باران فراواني است كه به سرزمينها باريده اما بخشي از آن آمادگي و استعداد قبول باران را داشته و از آن گياهان و سبزهزار فراواني روييده و بخشي ديگر سخت و غير قابل نفوذ بوده و باران را در خود نميپذيرد و بدون آن كه خود بهرهاي از باران ببرد مردم از آن باران بهره جسته و براي آشاميدن و كشت و زرع استفاده ميكنند. پس ديگران از باران استفاده برده اما سرزمين بي بهره مانده و محصولي هم از آن نرويده است.)

اعتراض برخي از صحابه به برخي ديگر:

كتابهاي حديث و تاريخ از وقوع اختلافات و انتقادات فراواني در ميان صحابه خبر داده است. بسيار اتفاق افتاده كه يكي از صحابه حديثي را نقل و صحابي ديگر به او اعتراض كرده و او را در نحوه شنيدن و يا برداشت از روايت مورد انتقاد قرار داده است. بخاري از عمر بن خطاب روايتي نقل كرده كه رسول خدا صلي الله عليه وآله فرموده است:

«إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه»^([69]) .

(مرده با گريه بستگان خود مورد عذاب قرار ميگيرد.)

ابن عباس همين سخن را از عايشه اينگونه نقل كرده است:

«رحم الله عمر، والله ما حدّث رسول الله صلى الله عليه وسلم: إنّ الله ليعذب المؤمن ببعض بكاء أهله عليه، لكن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: إنّ الله ليزيد الكافر عذاباً ببكاء أهله عليه، وقالت: حسبكم القرآن {وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى}» ^([70]).

(خداوند عمر را رحمت كند! سوگند به خدا كه هرگز پيامبر صلّي الله عليه و آله نفرموده است: «مؤمن»...، بلكه فرموده: «كافر» را با گريه بستگانش بيشتر عذاب ميكند، آنگاه عايشه گفت: بيان قرآن در اينباره شما را كفايت ميكند كه فرموده است: هيچ كس گناه ديگري را به دوش نميكشد.)

و نيز برخي صحابه روايات ابو هريره را تا حدّ اتهام مورد انكار قرار ميدادند؛ ابن قتيبه در اين باره گفته است:

«فلمّا أتى - أبو هريرة - من الرواية عنه صلى الله عليه وسلم ما لم يأت بمثله من صحبه من جلة أصحابه والسابقين الأولين إليه، اتهموه، وأنكروا عليه، وقالوا: كيف سمعت هذا وحدك؟ ومن سمعه معك؟ وكانت عائشة (رض) أشدهم إنكاراً عليه، لتطاول الأيام بها وبه»^([71]).

(هنگامي كه ابوهريره روايتي از رسول خدا صلّي الله عليه و آله نقل ميكرد كه مانند آن را شخص ديگري از صحابه نقل نكرده بود او را مورد اتهام و انكار قرار داده و به او ميگفتند: چگونه است كه تنها تو اين روايت را از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيدي و كسي ديگر آن را نشنيد؟ آيا كسي ديگر نيز همراه تو بود تا اين حديث را از رسول خدا صلّي الله عليه و آله بشنود؟ عايشه نيز به خاطر اتفاقاتي كه بين او و ابوهريره روي داده بود بيش از هر كس، ابوهريره را مورد انكار قرار ميداد.)

اين در حالي است كه امام زركشي كتاب ارزشمندي پيرامون برداشتهاي عايشه از صحابه را جمع آوري كرده و آن را «الإصابة لإيراد ما استدركته عائشة على الصحابة» (برداشتهاي عايشه از سخنان صحابه) ناميده است.

كم توجهي صحابه نسبت به نقل روايت از رسول خدا صلي الله عليه وآله:

نكته ديگر اين كه تمامي صحابه توفيق درك محضر رسول خدا صلي الله عليه وآله و همنشيني با آن حضرت در تمام حالات و موقعيتها را نداشتند؛ بلكه بسياري از آنها براي برطرف كردن نيازهاي روزمره، مشكلات خاص خود را داشته و براي رفع آن بايد همواره در تلاش، كوشش، كار، تجارت، زراعت و غيره ميبودند.

بخاري در صحيح خود با سندش از زهري روايت نموده است كه اعرج شنيده است:

«إن الناس يقولون أكثر أبو هريرة ولولا آيتان في كتاب الله ما حدثت حديثا - ثم يتلو: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى} إلى قوله: {الرَّحِيمُ} - إن إخواننا من المهاجرين كان يشغلهم الصفق بالأسواق، وإن إخواننا من الأنصار كان يشغلهم العمل في أموالهم، وإن أبا هريرة كان يلزم رسول الله صلى الله عليه وسلم بشبع بطنه، ويحضر ما لا يحضرون، ويحفظ ما لا يحفظون»^([72]).

(مردم ميگويند ابو هريره در نقل روايت زياده روي كرده و اگر اين دو آيه در قرآن نبود من هيچ حديثي را نقل نميكردم: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى ... الرحيم} «كسانى كه دلايل روشن و وسيله هدايتى را كه نازل كردهايم، بعد از آن كه در كتاب براى مردم بيان نموديم، كتمان كنند، خدا و همه لعنكنندگان، آنها را لعن مىكنند؛ مگر آنها كه توبه و بازگشت كردند، و (اعمال بد خود را، با اعمال نيك) اصلاح نمودند (و آنچه را كتمان كرده بودند آشكار ساختند) من توبه آنها را مىپذيرم كه من توّاب و رحيم هستم.» برادران مهاجر ما در بازار مشغول خريد و فروش هستند و برادران انصار سرگرم اموال خويش هستند، ابوهريره نيز براي سير كردن شكم خود دنبال رسول خدا صلّي الله عليه و آله راه افتاده و جاهايي حاضر ميشود كه ديگران حاضر نشده و رواياتي حفظ ميكند كه ديگران حفظ نميكنند.)

همچنين ابن سعد در طبقات گفته است:

«قالت عائشة لأبي هريرة: إنك لتحدث عن النبي صلى الله عليه وسلم حديثا ما سمعته منه، فقال أبو هريرة: يا أمة طلبتها وشغلك عنها المرآة والمكحلة وما كان يشغلني عنها شيء»^([73]).

(عايشه به ابوهريره گفت: تو احاديثي از رسول خدا صلّي الله عليه و آله نقل ميكني كه حتي من از وي نشنيدهام. ابوهريره در پاسخ گفت: اي مادر! [ام المؤمنين] من به دنبال حفظ روايت بودم و چيزي مرا به خود سرگرم نساخته بود؛ در حالي كه تو را آينه و سرمهدان، به خود مشغول ساخته بود.)

همچنين از عمر بن خطاب در حديث «استيذان» (در خواست اجازه) وقتي از صدور حديث اظهار بي اطلاعي ميكند روايت شده است كه گفت:

«أخَفيَ هذا علَيَّ من أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ ألهاني الصفق بالأسواق»^([74]).

(آيا اين موضوع از رسول خدا صلّي الله عليه و آله بر من پوشيده مانده بود؟ آيا خريد و فروش و تجارت در بازار مرا به خود مشغول ساخته بود؟)

و نيز بسياري شواهد ديگر در اين زمينه كه مجال پرداختن به تمام آنها نيست...

بي اطلاعي صحابه نسبت به سنت نبوي:

صحابه به آن مقام و مرتبه علمي نائل نگرديده بودند كه قادر به فهم و درك تمام فرمايشات پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله باشند؛ بلكه بسياري از آنها حتي نسبت به احكام واضح و ابتدايي نيز ناآگاه و بي اطلاع بودند، و حتى در برخي موارد صحابه بزرگي همچون عمر و ابوبكر نيز از اين جهالت بي نصيب نبودند.

به عنوان مثال ابوبكر را ميبينم كه نسبت به حكم ميراث جدّه اظهار بي اطلاعي كرده و ادعا نموده كه چنين چيزي در كتاب و سنت نبوي وجود ندارد و در اين باره به مردم مراجعه كرده و از حكم آن جويا شده است.

ابن ابي داود در سنن خود و ديگران از قبيصه بن ذؤيب روايت كردهاند:

«جاءت الجدة إلى أبى بكر الصديق تسأله ميراثها، فقال: ما لكِ في كتاب الله تعالى شيء، وما علمت لك في سنة نبي الله صلى الله عليه وسلم شيئاً، فارجعي حتى أسأل الناس، فسأل الناس، فقال المغيرة بن شعبة: حضرت رسول الله صلى الله عليه وسلم أعطاها السدس...»^([75]).

(مادربزرگي نزد ابوبكر آمد و از ميراث خود سؤال كرد؛ ابوبكر گفت: در كتاب خداوند متعال و در سنت رسول خدا صلّي الله عليه و آله از وجود سهمي براي تو خبري ندارم؛ برو و بعداً به من مراجعه كن تا اين مسأله را از مردم سؤال كنم. مغيره بن شعبه به او گفت: شخصي اين چنين نزد رسول خدا صلّي الله عليه و آله آمد و آن حضرت يك ششم از ارث را به او عطا فرمود...)

چنان كه بي خبري عمر بن خطاب تا سه مرتبه را در حديث «استيذان» از وي روايت كردهاند؛ تا آنجا كه صحابه نه چندان معروف و بزرگ او را از اين موضوع با خبر ساختند. بخاري با سند خود از عبيد بن عمير روايت كرده:

«أن أبا موسى الأشعري استأذن على عمر بن الخطاب رضي الله عنه، فلم يؤذن له وكأنه كان مشغولاً، فرجع أبو موسى ففرغ عمر، فقال: ألمْ أسمع صوت عبد الله بن قيس؟ ائذنوا له، قيل: قد رجع، فدعاه، فقال: كنا نؤمر بذلك، فقال: تأتيني على ذلك بالبينة، فانطلق إلى مجلس الأنصار فسألهم، فقالوا: لا يشهد لك على هذا إلا أصغرنا، أبو سعيد الخدري، فذهب بأبي سعيد الخدري، فقال عمر: أخَفِيَ علَىَّ هذا من أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم، ألهاني الصفق بالأسواق»^([76]).

(ابو موسى اشعري براي حضور نزد عمر بن خطاب اجازه ورود خواست، اما عمر كه مشغول و سرگرم بود اجازه ورود نداد؛ ابوموسى نيز بازگشت؛ عمر كه از كار فارغ گشت گفت: آيا من صداي عبد الله بن قيس [ابوموسي اشعري] را نشنيدم؟ به او اجازه دهيد تا داخل شود. به عمر گفته شد: او بازگشته است. عمر او را خواست و چون ابوموسي حاضر شد به عمر گفت: ما از سوي رسول خدا صلّي الله عليه و آله امر شديم كه اگر اجازه ورود نيافتيم بازگرديم. عمر گفت: بايد براي اين سخن خود براي من بيّنه بياوري. ابوموسي هم به مجلس انصار رفته و از آنها درخواست شهادت نمود آنان گفتند: حتي كوچكترين ما اين حديث را از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيده است. از اينرو ابو سعيد خدري براي شهادت نزد عمر رفت. عمر پس از شنيدن اين سخن از ابوسعيد گفت: آيا اين سخن رسول خدا صلّي الله عليه و آله بر من مخفي مانده بوده و يا آن كه خريد و فروش و تجارت در بازار مرا به خود سرگم ساخته بوده است.)

همچنين بياطلاعي عمر بن خطاب به حكم تيمّم در دين اسلام از جمله موارد ديگري است كه گزارش شده است تا آنجا كه صحابي بزرگ عمار بن ياسر اين موضوع را روايت نموده است؛ در صحيح مسلم آمده است:

«عن سعيد بن عبد الرحمن بن أبزى عن أبيه، أن رجلاً أتى عمر، فقال: إني أجنبت فلم أجد ماء، فقال: لا تصل، فقال عمار: أما تذكر يا أمير المؤمنين إذ أنا وأنت في سرية، فأجنبنا، فلم نجد ماء، فأما أنت فلم تصل، وأما أنا فتمعكت في التراب وصليت، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: إنما كان يكفيك أن تضرب بيديك الأرض ثم تنفخ، ثم تمسح بهما وجهك وكفيك، فقال عمر: اتق الله يا عمار، قال: إن شئت لم أحدث به»^([77]).

(از سعيد بن عبد الرحمن بن ابزى از پدرش روايت شده است: شخصي نزد عمر آمده و گفت: من جنب شده و آبي براي غسل نيافتم عمر در پاسخ او گفت: نماز را ترك كن. عمار به عمر گفت: آيا به ياد ميآوري زماني را كه من و تو در يكي از جنگها همراه بوديم و هر دو جنب شده و آبي براي غسل نيافتيم و تو به همين دليل نماز نخواندي اما من خود را در خاك غلطانده و نماز خواندم. رسول خدا صلّي الله عليه و آله با شنيدن اين موضوع فرمود: كفايت ميكرد كه دستانت را بر زمين زده و بر آنها فوت كرده و به صورت و دستان خود ميكشيدي. عمر گفت: اي عمار! از خدا بترس اگر بخواهي این حديث را نقل نميكنم.)

اين جهل و ناداني از احكام شريعت و خلط در روايات به ديگر بزرگان صحابه نيز سرايت كرده و به اشخاصي همچون ابوهريره نيز رسيده است، از شعبه روايت شده است كه گفت:

«أبو هريرة كان يدلس: أي يروي ما سمعه من كعب وما سمعه من رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا يميز هذا من هذا»^([78]).

(ابو هريره در روايات تدليس ميكرده است. يعني رواياتي از كعب و رواياتي از رسول خدا صلّي الله عليه و آله ميشنيده و بدون آن كه مشخص كند كدام از پيامبر و كدام از كعب است آنها را در هم آميخته و نقل ميكرده است.)

گاهي اين جهل و بياطلاعي از احكام شريعت، ناشي از بي خبري برخي از صحابه نسبت به اصل حكم و در برخي موارد مربوط به ناسخ و يا مقيّد حكم بوده است؛ بدين شكل كه راوي از اصل حكم با خبر بوده اما از ناسخ و يا مقيّد آن بي خبر مانده است. هنگامي كه از امير المؤمنين عليه السّلام درباره احاديث بدعت و اختلافاتي كه در روايات وجود دارد سؤال ميشود آن حضرت اينگونه ميفرمايد:

«إن في أيدي الناس حقاً وباطلاً وصدقاً وكذباً وناسخاً ومنسوخاً وعاماً وخاصاً ومحكماً ومتشابهاً وحفظاً ووهماً - إلى أن يقول - : ورجل ثالث سمع من رسول الله صلى الله عليه وسلم شيئاً يأمر به، ثم نهى عنه وهو لا يعلم، أو سمعه ينهى عن شيء ثم أمر به وهو لا يعلم، فحفظ المنسوخ ولم يحفظ الناسخ، فلو علم أنه منسوخ لرفضه، ولو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنه منسوخ لرفضوه»⁽[79]⁾.

(در ميان رواياتي كه امروز در دسترس مردم قرار دارد حق، باطل، راست، دروغ، ناسخ، منسوخ، عام، خاص، محكم، متشابه، روايتي كه واقعيت داشته و روايتي كه توهّمي بيش نبوده، وجود دارد ـ تا آنجا كه ميفرمايد ـ : و گروه سوم روايتي كه از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيده شده و آن حضرت به موضوعي امر فرموده اما بعدها مورد نهي قرار گرفته اما راوي از نهي بعدي آن اطلاع و آگاهي نيافته است و يا برعكس از نهي حضرت مطلع بوده اما از امر آن حضرت خبر ندارد و يا منسوخ را ميدانسته اما از ناسخ بي خبر مانده در حالي كه اگر از نسخ باخبر ميگرديد از آن حكم دوري ميجست و هر مسلمان ديگري نيز از نسخ آن حكم با خبر شود از آن دوري ميجويد.)

همچنين بسيار پيش آمده كه شخصي ابتداي روايتي را شنيده اما ذيل آن را نشنيده است ابن جوزي روايت كرده است:

«إن الزبير بن العوام سمع رجلاً يحدث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، فاستمع له الزبير حتى إذا قضى الرجل حديثه، قال له الزبير: أنت سمعت هذا من رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: نعم، قال: هذا وأشباهه يمنعنا أن نحدّث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قد لعمري سمعت هذا من رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا يومئذ حاضر ولكن رسول الله صلى الله عليه وسلم ابتدأ بهذا الحديث، فحدثناه عن رجل من أهل الكتاب حدثه إياه، فجئت أنت يومئذ بعد انقضاء صدر الحديث، وذكر الرجل الذي من أهل الكتاب، فظننت أنه من حديث رسول الله»^([80]).

(زبير بن عوام با شخصي برخورد نمود كه از رسول خدا صلّي الله عليه و آله روايت نقل ميكرد به دقت به روايت گوش داد و هنگامي كه روايت به پايان رسيد زبير از او سؤال كرد: آيا تو خود اين روايت را از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيدهاي؟ آن شخص گفت: آري، زبير گفت: او و امثال او ما را از نقل حديث از رسول خدا صلّي الله عليه و آله منع كردند، به جان خود سوگند من نيز در زمان نقل اين روايت در محضر رسول خدا صلّي الله عليه و آله حاضر بودم كه آن حضرت اين حديث را آغاز كرد و از شخصي از اهل كتاب سخن گفت كه مطلبي را براي حضرت نقل كرده بود اما آن روز تو زماني از راه رسيدي كه ابتداي روايت گفته شده بود و حضرت مشغول بيان ادامه سخن آن مرد كتابي بود و تو گمان كردهاي اين سخن از خود رسول خدا صلّي الله عليه و آله بوده است.)

از اينگونه اشتباهات در ميان مجموعه صحابه و تابعين كه راويان احاديث پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله بودهاند فراوان روي داده است؛ بسر بن سعيد روايت كرده:

«اتقوا الله وتحفظوا في الحديث فوالله، لقد رأيتنا نجالس أبا هريرة؛ فيحدث عن رسول الله ويحدثنا عن كعب، ثم يقوم فأسمع بعض من كان معنا يجعل حديث رسول الله عن كعب ويجعل حديث كعب عن رسول الله»^([81]).

(از خداوند سبحان بترسيد و تقوا پيشه كنيد و شما را به خدا قسم از احاديث رسول خدا صلّي الله عليه و آله محافظت كنيد، شما ما را ديديد كه با ابوهريره همنشين بوديم؛ او از رسول خدا صلّي الله عليه و آله و از كعب الاحبار روايت نقل ميكرد، سپس برميخاست و براي ما حديث رسول خدا صلّي الله عليه و آله را با حديث كعب الاخبار و حديث كعب الاحبار را با حديث رسول خدا صلّي الله عليه و آله ميآميخت و نقل ميكرد.)

براي همين، يكي از صحابه به نام عمران بن حصين روايت كرده است:

«والله، إن كنت لأرى أني لو شئت لحدثت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم يومين متتابعين، ولكن بطّأني عن ذلك أنّ رجالاً من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم سمعوا كما سمعت وشهدوا كما شهدت، ويحدثون أحاديث ما هي كما يقولون وأخاف أن يشبّه لي كما شبّه لهم، فأعلمك أنهم كانوا يغلطون لا أنهم كانوا يتعمدون»^([82]).

(به خدا سوگند اگر ميخواستم ميتوانستم دو روز پياپي از رسول خدا صلّي الله عليه و آله حديث نقل كنم؛ اما تنها چيزي كه مرا از اين كار بازداشت اين بود كه برخي از صحابه همان را كه من شنيدم آنها شنيده و همان را كه من شاهد بودم، شاهد بودهاند اما روايت را به همان شكل كه بوده نقل نميكنند؛ از اينرو ميترسم براي من هم همان اشتباهي كه براي آنها رخ داده، رخ دهد؛ البته بايد بگويم آنها از روي اشتباه و خطا چنين كردهاند و نه از روي عمد.)

اين همه، غير از اتفاقاتي بود كه پس از وفات رسول خدا صلي الله عليه وآله رُخ داد و موجب پيشآمد فتنهها، اختلافات، نزاعها، درگيريها، جنگها گرديد و هر كدام سايهاي بر احاديث نبوي افكند و عدهاي از منافقان و دشمنان نيز در ميان جامعه اسلامي رخنه كرده بودند كه بهترين سلاح براي مقابله با دشمن خود را روايات نبوي ميدانستند و از آن در جهت رسيدن به اغراض خود بهره ميجستند. اين موضوع غير قابل انكار، حافظ ابويعلى را واداشته تا اينگونه بگويد:

«واعلم أن الدين العتيق: ما كان من وفاة رسول الله إلى قتل عثمان بن عفان، وكان قتله أول الفرقة وأول الاختلاف، فتحاربت الأمة وافترقت واتبعت الطمع والهوى والميل إلى الدنيا»^([83]).

(بدان كه دين اصلي و دست نخورده در حدّ فاصل وفات رسول خدا صلّي الله عليه و آله تا كشته شدن عثمان بن عفان بود اما با قتل عثمان تفرقه و اختلاف در ميان امت اسلام آغاز شد و آنها دچار جنگها، تفرقهها، پيروي از طمع، هوى و هوس و گرايش به دنيا گرديدند.)

همين مطلب را علامه سعد الدين تفتازاني، متكلم اصولي مشهور در كتاب شرح المقاصد خود⁽[84]⁾اذعان نموده است:

«إنّ ما وقع بين الصحابة من المحاربات والمشاجرات على الوجه المسطور في كتب التواريخ، والمذكور على ألسنة الثقات، يدلّ بظاهره على أنّ بعضهم قد حادّ عن طريق الحقّ، وبلغ حدّ الظلم والفسق، وكان الباعث له الحقد والعناد، والحسد واللداد، وطلب الملك والرئاسة»⁽[85]⁾.

(تمام وقايع و رخدادهايي كه ميان صحابه به وقوع پيوسته است اعم از نزاعها و درگيريها همه در كتابهاي تاريخ ثبت شده و بر سر زبان راويان موثّق جاري و ساري گرديده و اين حقايق به خوبي بر اين مطلب دلالت ميكند كه برخي از صحابه از مسير حق خارج شده و به حد ظلم و فسق رسيدهاند و باعث آن، حقد، عناد، حسد، لجاجت، حبّ مقام و رياست بوده است.)

سپس ميگويد:

«ليس كلّ من لقي النبي بالخير موسوماً، إلاّ أنّ العلماء لحسن ظنّهم بأصحاب رسول اللّه، ذكروا لها محامل، وتأويلات بها تليق، وذهبوا إلى أنّهم محدودون عمّا يوجب التضليل والتفسيق؛ صوناً لعقائد المسلمين عن الزلل والضلالة في حقّ كبار الصحابة، سيّما المهاجرين منهم والأنصار، والمبشّرين بالثواب في دار القرار»^([86]).

(اينگونه نيست كه هر كس پيامبر اكرم را ملاقات كرده باشد شخص خوبي بوده باشد؛ اما علما با توجه به حسن ظنّي كه نسبت به صحابه و ياران رسول خدا صلّي الله عليه و آله داشتهاند براي كردار زشت آنها محمل و توجيهات غير قابل قبولي ارائه كرده و بدان سو رفته تا آنها را از هرگونه گمراهي و فسق به دور بدانند؛ شايد بدين وسيله عقائد مسلمانان را از لغزش و بدبيني نسبت به بزرگان صحابه مصون و محفوظ بدارند، خصوصاً درباره مهاجران و انصار از صحابه كه مورد بشارت به ثواب و پاداش در روز جزا بودهاند.)

5 ـ بني اميه و جمع آوري احاديث

روند ايجاد ممنوعيت و قرار دادن حديث در محدوده حصر و موكول نمودن آن به اجتهادات مجتهدان و فهم محدثان، تاثير سوء ديگري كه از خود به جاي گذاشت، خاطره بدي بود كه در اذهان عمومي جامعه اسلامي نقش بست كه هرگونه اقدام، برخلاف اين روند را عملي ناشايست و مكروه ميپنداشت و چون پيشينيان و صحابه از اين كار امتناع ورزيده بودند آنان نيز اين كار را عملي زشت و ناپسند ميشمردند. معمر از زهري روايت كرده است:

«كنا نكره كتاب العلم حتى أكرهنا عليه هؤلاء الأمراء»^([87]).

(از هر كتاب علمي كراهت پيدا كرده بوديم چرا كه امرا ما را از آن منع كرده بودند.)

زهري ميگويد:

«استكتبني الملوك، فأكتبتهم، فاستحييت الله إذ كتبها الملوك ألاّ أكتبها لغيرهم»^([88]).

(ملوك و پادشاهان از من خواسته بودند تا مطالبي بنويسم و من نيز نوشتم اما از اين كار خود خجالت ميكشيدم؛ چرا كه آنها گفته بودند به جز براي آنها چيزي ننويسم.)

سنّت نبوي همچنان در حالت بيرونقي و محروميت از كتابت باقي ماند تا اين كه قرن اول كه قرن صحابه و اكثريت تابعين بود و نيز به دوران خلافت خلفاي راشدين موسوم گرديده بود، سپري گشت؛ تا اين كه نوبت به دوران حكومت اموي و سياستهاي مختص به خود رسيد؛ و آن زمان بود كه عمليات نوشتن و تدوين احاديث آغاز گرديد تا در لواي آن بتوانند به اهداف مورد نظر خويش نائل گردند. در اين برهه از زمان است كه اولين دستور رسمي در جهت تدوين حديث و رفع ممنوعيت از نوشتن آن صادر ميشود. حاكم اموي به تمامي سرزمينهاي اسلامي اينگونه بخشنامه صادر كرد:

«انظروا حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم فاجمعوه» ^([89]).

(به احاديث رسول خدا صلّي الله عليه و آله مراجعه كرده و تمام آنها را جمع آوري كنيد.)

از اولين افرادي كه متعاقب اين فرمان حكومتي نسبت به نوشتن و جمع آوري احاديث نبوي مبادرت ورزيده ابو بكر بن حزم^([90])و ابن شهاب زهري^([91])بودهاند كه البته عملي شدن اين دستور به زمان پس از وفات عمر بن عبد العزيز موكول گرديده است؛ چرا كه هيچگونه شاهد تاريخي مبني بر اين كه بخشنامه وي در زمان حياتش اجرا گرديده باشد گزارش نشده است^([92]).

به هر حال اين دولت اموي بود كه متولّي امر جمعآوري احاديث نبوي گرديد و در اين فضا بود كه ساختار و بنيه احاديث شكل گرفت؛ احاديثي كه مردم را از اهل بيت عليهم السلام كه در صدر آنها امير المؤمنين عليه السّلام بود دور ساخت.

بر كسي مخفي نيست كه علت دور نمودن مردم از اهل بيت عليهم السلام توسط بني اميه شايستگي و برتري آنان در رهبري جامعه اسلامي بود و به همين سبب تمام ابزارها و وسايل ممكن به خدمت گرفته شد تا مردم از آنان به خصوص امير المؤمنين عليه السّلام فاصله گيرند. حملهاي كه از سوي سلسله بني اميه و در رأس آن معاويه صورت گرفت تا با فضايل و شايستگيهاي آن بزرگوار جنگ و ستيز صورت گرفته و اصحاب و يارانش كشته شده و سبّ و دشنام به آن حضرت، سيره و سنّت براي آغاز منبرها شود؛ اين حقيقت تلخي است كه كتابهاي مسلمين مملوّ از آن است. مسلم در صحيح خود با سندش از عامر بن سعد بن ابي وقاص از پدرش روايت كرده است:

«أمر معاوية بن أبي سفيان سعداً، فقال: ما منعك أن تسب أبا التراب... إلخ»^([93]).

(معاويه بن ابي سفيان سعد را امر كرد و به او گفت: چه چيز تو را از سبّ و دشنام به ابوتراب [امير المؤمنين عليه السّلام] باز ميدارد... تا آخر حديث.)

همچنين مسلم در صحيح با سند خود از سهل بن سعد روايت كرده است:

«استعمل على المدينة رجل من آل مروان - قال - فدعا سهل بن سعد، فأمره أن يشتم علياً - قال - فأبى سهل، فقال له: أمّا إذ أبيت، فقل: لعن الله أبا التراب... إلخ»^([94]).

(شخصي از آل مروان به فرمانروايي مدينه گمارده شد او سهل بن سعد را فراخواند و از او خواست تا امير المؤمنين عليه السّلام را مورد دشنام و ناسزار قرار دهد؛ اما سهل از اين كار امتناع ورزيد. او به سهل گفت: اگر از دشنام و ناسزا امتناع ميكني دست كم بگو: «لعن الله أبا التراب» (خداوند ابوتراب را لعنت كند.)... تا آخر حديث.)

كار به جايي رسيد كه به امر معاويه بر فراز هفتاد هزار منبر، امير المؤمنين عليه السّلام مورد سبّ و دشنام قرار ميگرفت. سيوطي در اين باره ميگويد:

«كان في أيام بني أميّة أكثر من سبعين ألف منبر يلعن عليها علي بن أبي طالب بما سنه لهم معاوية»^([95]).

(در زمان بني اميّه بر اساس سنّتي كه معاويه بنا نهاد بر فراز بيش از هفتاد هزار منبر، علي بن ابي طالب مورد لعن قرار ميگرفت.)

و اين در حالي بود كه دولت اموي به سب و شتم و دور نمودن مردم و سخت گيري بر اهل بيت عليهم السلام بسنده نمينمود؛ بلكه اين روند تا آنجا ادامه يافت كه دست خود را به تصفيه نژادي و ترور فيزيكي و شخصيتي آن بزرگواران آلوده ساخت و قضيه به واقعه كربلا انجاميد؛ واقعه هولناكي كه نياز به بيان ندارد. حال با اين وضعيت چگونه ميتوان از دولت اموي انتظار داشت كه اجازه دهد در سيطره حكومتش احاديثي از پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله جمع آوري شود كه با خط سيري كه گفته شد منافات و تضاد داشته باشد؛ حكومتي كه از ارتكاب هيچ جرم و جنايتي براي استوار نگهداشتن پايههاي قدرت و حكومت خويش دريغ نميورزد.

آري، بدين دليل بود كه بسياري از روايات نبوي از بين رفت و بسياري از آنها تنها به جرم مدح و ثناي اهل بيت عليهم السلام و لزوم محوريت آنها در جامعه اسلامي مورد تحريف و دستبرد قرار گرفت؛ نكتهاي كه در بسياري از روايات نبوي به خوبي قابل مشاهده و غير قابل انكار است.

خطيب بغدادي از عبد الرحمن بن اسود از پدرش روايت كرده است:

«جاء علقمة بكتاب من مكة أو اليمن، صحيفة فيها أحاديث في أهل بيت النبي صلى الله عليه، فاستأذنا على عبد الله، فدخلنا عليه، قال: فدفعنا إليه الصحيفة، قال: فدعا الجارية ثم دعا بطست فيها ماء، فقلنا له: يا أبا عبد الرحمن انظر فيها، فإن فيها أحاديث حساناً، قال: فجعل يميثها فيها»^([96])([97]).

(علقمه كتابي را از مكه و يا از يمن آورد، صحفه كاغذي كه در آن رواياتي در رابطه با اهل بيت پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله بود، از عبد الله در خواست ورود كرديم و وارد شديم و آن صفحه را به او داديم او كنيزي را فراخواند و طشت آبي طلب كرد ما به او گفتيم: اي ابو عبد الرحمن! بنگر آيا در اين روايات، حديث قابل قبولي هم هست؟ او هم تمام روايات را پاره كرد و درون طشت آب ريخت به شكلي كه هيچ اثري از آنها باقي نماند.)

اين روند تا جايي پيش رفت كه بر زبان آوردن نام امير المؤمنين عليه السّلام و دم زدن از وي گناهي نابخشودني قلمداد ميشد؛ علما و محدثان، بلكه برخي از بزرگان تابعين جرئت چنين كاري را نداشتند.

مزي در تهذيب الكمال با سند خود از يونس بن عبيد روايت كرده است:

«سألت الحسن^([98])قلت: يا أبا سعيد، إنك تقول: قال رسول الله، وإنك لم تدركه؟ قال: يا بن أخي، لقد سألتني عن شيءٍ ما سألني عنه أحد قبلك، ولولا منزلتك مني ما أخبرتك، إني في زمان كما ترى - وكان في عمل الحجاج - كل شيء سمعتني أقول: قال رسول الله، فهو عن علي بن أبي طالب، غير أني في زمان لا أستطيع أن أذكر علياً»^([99]).

(از حسن بصري سؤال كردم: اي ابوسعيد! تو ميگويي: رسول خدا صلّي الله عليه و آله چنين فرمود در حالي كه تو او را درك نكردهاي؟ او گفت: فرزند برادرم! موضوعي را از من سؤال كردي كه هيچ كس قبل از تو از من سؤال نكرده بود و اگر به خاطر مقام و منزلتي كه تو نزد من داري نبود هرگز پاسخ تو را نميدادم. تو در زماني با من مواجه شدهاي كه من از كارگزاران و عمّال حكومت حجاج هستم و تو هر چه از من ميشنوي ميگويم رسول خدا صلّي الله عليه و آله اينچنين فرمود، در حالي كه تمام اين روايات از علي بن ابي طالب است با اين تفاوت كه من نميتوانم نام علي را بر زبان آورم.)

در كتاب «مناقب أبي حنيفه» از موفق خوارزمي آمده است: زماني يكي از حكّام اموي، ابو حنيفه را براي سؤال از مسألهاي فقهي فراخواند؛ ابو حنيفه گفته است:

«فاسترجعت في نفسي، لأنّي أقول فيها بقول علي رضي الله عنه وأدين الله به، فكيف أصنع؟ قال: ثم عزمت أن أصدقه وأفتيه بالدين الذي أدين الله به، وذلك أن بني أمية كانوا لا يفتون بقول علي ولا يأخذون به - إلى أن يقول - وكان علي لا يذكر في ذلك العصر باسمه، والعلامة عنه بين المشايخ أن يقولوا: قال الشيخ، وكان الحسن البصري يقول فيه: أخبرنا أبو زينب»^([100]).

(كلمه استرجاع »انا لله و انا اليه راجعون» را با خود زمزمه كردم؛ چرا كه بايد از قول علي عليه السّلام مطالبي را نقل كنم و به اين وسيله دَين خود را به خدا ادا كنم؛ اما چگونه بايد اين كار را انجام ميدادم؟ ابوحنيفه ميگويد: به هر حال تصميم گرفتم تا نزد حاكم رفته و از روي صداقت سخن گفته و دَيني را كه در پيشگاه الهي داشتم را ادا كنم و اين بدان سبب بود كه بني اميه اجازه سخن گفتن از علي را نداده و به سخنان نقل شده از او ترتيب اثري نميبخشيدند ـ تا آنجا كه ميگويد ـ در اين زمانه نامي از علي بر زبانها نميآيد و علامت و نشاني كه ميتوان به كنايه از او سخن گفت اين است كه بگويند: شيخ اينگونه گفته است، حسن بصري نيز با اين تعبير از علي عليه السّلام ياد ميكرد كه ميگفت: ابو زينب چنين گفته است.)

حسن بصري با وجود نزديكي با دولت اموي و جايگاه بلندي كه در جامعه آن روز داشت هرگاه ميخواست از امير المؤمنين عليه السّلام حديثي نقل كند ميگفت: ابو زينب چنين گفته است؛ تا بدين شكل دوري و انكار خويش نسبت به آن حضرت را آشكار سازد. ابان بن عياش روايت كرده است:

«ما هذا الذي يقال عنك أنك قلته في علي؟! فقال: يا بن أخي أحقن دمي من هؤلاء الجبابرة - يعني بني أمية - لولا ذلك لسالت بي أعشب»^([101]).

(اين سخني كه از تو درباره علي بن ابي طالب نقل ميكنند چيست؟! او گفت: پسر برادرم! آيا خون من از شمشير ستمگران بني اميه سالم مانده است؟ اگر چنين نبود كه خون من به پاي سبزهزاران ريخته بود.)

شعبي شيخ و بزرگ محدّثان عراق گفته است:

«ماذا لقينا من آل أبي طالب؟ إن أحببناهم قتلنا، وإن أبغضناهم دخلنا النار»^([102]).

(از خاندان ابوطالب چهها كشيديم؟! اگر با آنها دوستي كنيم ما را ميكشند و اگر دشمني كنيم به دوزخ ميرويم.)

ترس و خوف، منحصر به نام بردن از علي نبود، بلكه آن قدر ترس حاكم گرديده بود كه مردم از ناميدن فرزندان خود بدين نام پرهيز داشتند و اگر كسي چنين ميكرد بايد خود را براي پذيرش سختيها و بلاها آماده ميساخت.

ابن حجر در شرح حال علي بن رباح گفته است:

«وقال الليث: قال علي بن رباح: لا أجعل في حلٍّ من سمّاني علي^([103])فإن اسمي عُلَي^([104]). وقال المقري: كان بنو أمية إذا سمعوا بمولود اسمه علي قتلوه»^([105]).

(ليث از علي بن رباح نقل كرده است كه او گفته: اگر مرا به نام «علي» بناميد در امنيت نيستم مرا «عُلَي» بناميد تا در امان باشم. مقري گفته است: بني اميه اگر فرزندي مييافتند كه نام علي بر او نهاده بودند او را ميكشتند)

روي گرداني مردم از علوم امير المؤمنين و اهل بيت عليهم السلام:

نتيجه اقدامات فوق اين شد كه مسلمانان از سرچشمه جوشان معلومات امير المؤمنين و اهل بيت عليهم السلام محروم گرديده و وصيت رسول خدا صلي الله عليه وآله در تمسك به آنها و سوار گرديدن بر كشتي نجات آنها و يا اين كه «من شهر علم هستم و علي دروازه آن» به دور مانده و سراغ ديگران روند؛ همين مطلب را ابن تيميه اينگونه تقرير نموده است:

«فليس في الأئمة الأربعة ولا غيرهم من أئمة الفقهاء من يرجع إليه [يعني علياً] في فقهه»^([106]).

(در ميان تمامي ائمه چهارگانه اهل سنت و نيز ديگر فقهاي آنان كسي كه در مسائل علمي خويش به علي بن ابي طالب مراجعه كند وجود نداشته است.)

از اينروست كه كتابهاي اهل سنت مگر تعداد بسيار اندكي از آنها از روايات اهل بيت عليهم السلام خالي مانده است كه آنها هم در راستاي توصيهها و سفارشات رسول خدا صلي الله عليه وآله در باره آنها نبوده است. ابن تيميه در اين باره گفته است:

«فهذا موطأ مالك ليس فيه عنه [يعني علياً] ولا عن أحد أولاده إلا قليل جداً وجمهور ما فيه عن غيرهم، فيه عن جعفر تسعة أحاديث... وكذلك الأحاديث التي من الصحاح والسنن والمساند منها قليل عن ولده وجمهور ما فيها عن غيرهم»^([107]).

(كتاب موطأ مالك را ميبينيم كه در آن هيچ روايتي از علي عليه السّلام نقل نگرديده است و از فرزندان او نيز تعداد بسيار محدودي روايت آمده و اكثر رواياتي كه در اين كتاب نقل شده از ديگران است. در اين كتاب از جعفر صادق فقط نُه روايت نقل شده است... همچنين است رواياتي كه در كتابهاي صحاح، سنن و مسانيد نقل شده است.)

استدلال به روايات نواصب و اجتناب از روايات امام صادق عليه السلام:

خودداري از نقل روايات امير المؤمنين عليه السّلام و فرزندان آن بزرگوار درحالي است كه در مقابل، علما و محدثان اهل سنت را ميبينيم كه به روايات دشمنان اهل بيت عليهم السلام و نواصب استدلال و استناد ميكنند؛ به عنوان مثال بخاري صاحب صحيحترين كتاب پس از قرآن كريم از منظر اهل سنت را ميبينيم كه به روايات امام صادق عليه السلام هيچ وقعي نميگذارد، اما از نواصب و غير نواصب روايات زيادي نقل كرده است، ذهبي در شرح حال علي بن هشام ميگويد:

«ترك البخاري إخراج حديثه، فإنه يتجنب الرافضة كثيراً، كأنه يخاف من تديّنهم بالتقية، ولا نراه يتجنب القدرية ولا الخوارج ولا الجهمية»^([108]).

(دوري بخاري از نقل روايت امام صادق: او به شدت از شيعيان دوري ميورزيده است. گويا او به خاطر اعتقاد شيعيان به تقيه از آنان ترسيده و به شدت از نقل رواياتشان خودداري نموده است؛ اما ميبينم از قدريّه، خوارج و نيز جهميه هراسي نداشته و رواياتشان را نقل نموده است.)

از مثالهايي كه ميتوان در جهت استدلال و استناد بخاري به روايات نواصب و دشمنان اهل بيت عليهم السلام نام برد موارد زير است:

1ـ عكرمه قرشي متوفاى سال 105هـ

او غلام ابن عباس و مشهور به كذب، دروغ، بدعت و كژانديشي بوده و به نظر خوارج اعتقاد داشته؛ اما بخاري در صحيح خود از او روايت نقل كرده است.

جرير بن عبد الحميد از يزيد بن ابي زياد روايت كرده است: «دخلت على علي ابن عبد الله بن عباس، وعكرمة مقيد على باب الحش^([109])، قال: قلت: ما لهذا كذا، قال: إنه يكذب على أبي»^([110]).

(نزد علي فرزند عبد الله بن عباس رفته و ديدم كه عكرمه را بر درب باغ بسته است؛ به علي گفتم: چرا او را چنين كردهاي؟ او گفت: او به پدرم نسبت دروغ ميداد.)

ابو خلف عبد الله بن عيسى خزاز از يحيى بكاء روايت كرده است:

«سمعت ابن عمر يقول لنافع: اتق الله، ويحك لا تكذب عليّ كما كذب عكرمة على ابن عباس»^([111]).

(از ابن عمر شنيدم كه به نافع ميگفت: از خدا بترس و تقوا پيشه كن، واي بر تو! به من نسبت دروغ مده؛ همانگونه كه عكرمه به ابن عباس نسبت دروغ ميداد.)

و مصعب زبيري گفته است:

«كان عكرمة يرى رأي الخوارج، قال: وادّعى على ابن عباس أنه كان يرى رأي الخوارج»^([112]).

(عكرمه به نظر خوارج معتقد بود و نيز ادعا ميكرد كه ابن عباس نيز به نظر خوارج معتقد بوده است.)

2ـ حريز بن عثمان شامي متوفاى سال 163هـ

او كه به داشتن بغض امير المؤمنين عليه السّلام معروف بوده از اشخاصي است كه بخاري از او روايت نقل ميكند.

ابن حجر از اسماعيل بن عياش روايت كرده است كه او گفته:

«سمعت حريز بن عثمان يقول: هذا الذي يرويه الناس عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لعلي: أنت مني بمنزلة هارون من موسى حق، ولكن أخطأ السامع، قلت: فما هو؟ فقال: إنما هو: أنت مني بمنزلة قارون من موسى، قلت عمّن ترويه؟ قال: سمعت الوليد بن عبد الملك يقوله وهو على المنبر»^([113]).

(از حريز بن عثمان شنيدم كه ميگفت: روايتي كه از رسول خدا صلّي الله عليه و آله نقل ميكنند كه وي به علي عليه السّلام فرموده است: «تو براي من به منزله هارون نسبت به موسي هستي» درست است اما در حقيقت راوي اشتباه كرده است. از او سؤال كردم روايت چگونه بوده است؟ گفت: روايت اين چنين بوده است: «تو براي من به منزله قارون نسبت به موسي هستي» به او گفتم: اين روايت را از چه كسي روايت ميكني؟ گفت: اين روايت را از وليد بن عبد الملك در حالي كه بر فراز منبر چنين ميگفت شنيدم.)

آري، اين شخص كسي بوده كه از مسجد خارج نميشده مگر زماني كه هفتاد بار امير المؤمنين عليه السّلام را مورد لعن و نفرين قرار ميداده است.

ابن حجر گفته است:

«قال ابن حبان: كان يلعن علياً بالغداة سبعين مرة وبالعشي سبعين مرة، فقيل له في ذلك، فقال: هو القاطع رؤوس آبائي وأجدادي، وكان داعية إلى مذهبه»^([114]).

(ابن حبان گفته است: او (حريز بن عثمان) صبحگاهان و شامگاهان، هفتاد مرتبه علي عليه السّلام را مورد لعن و نفرين قرار ميداد؛ در باره او [امير المؤمنين عليه السّلام] چنين گفته شده است كه: او قطع كننده سرهاي پدران و اجداد ما بوده و آنها را به مذهب خويش دعوت نموده است.)

3ـ عمران بن حطان خارجي متوفاى سال 84 هـ

بخاري از او كه شخصي خارجي، بلكه از سران خوارج بوده روايت نقل كرده است.

ابن حجر در اين باره گفته است:

«من رؤوس الخوارج... وطعن العقيلي في روايته فقال: عمران بن حطان لا يتابع في حديثه... وممن عاب على البخاري إخراج حديثه الدارقطني، فقال: عمران متروك لسوء اعتقاده وخبث مذهبه»^([115]).

(او [عمران بن حطان] از سران خوارج بوده است... و عقيلي او را در رواياتش مورد طعن و خدشه قرار داده و گفته است: به روايات عمران بن حطان عمل نميشود... و از جمله كساني كه بخاري را به خاطر نقل رواياتش از برخي افراد، مورد عيبجويي قرار داده دارقطني بوده است. او گفته است: عمران بن حطان به سبب سوء اعتقاد و خباثت مذهب شخصي متروك بوده است.)

ابن حجر گفته است:

«وكان عمران داعية إلى مذهبه»^([116]).

(عمران بن حطان ديگران را نيز به مذهب خويش دعوت مينمود.)

حافظ تهانوي بدين سبب كه بخاري از ابو حنيفه نامي در صحيح خود نياورده چنين ميگويد:

«بعض الناس»، قال: «فما يضر أبا حنيفة... إعراض البخاري عن الرواية عنهم، وقد أعرض عن بعض أئمة أهل البيت في صحيحه، كالإمام جعفر بن محمد الصادق وأخرج فيه لعمرو بن عبيد شيخ المعتزلة، ولم يسمّه فتح الباري وأخرج لعمران بن حطان رأس الخوارج الذي أثنى على ابن ملجم الشقي في قتله أمير المؤمنين علي بن أبي طالب:

واضربة من كمي^([117]) ما أراد بها إني لأذكره يوماً فأحسبه

إلا ليبلغ عند الله رضوانا أوفى البرية عند الله ميزانا

إلى آخر ما هذى وهذر وافترى، فأخزى الله قائل هذه الأبيات وقبّحه ولعنه، ما أجرأه على الله»^([118]).

(برخي گفتهاند: اين كه بخاري از ابوحنيفه نامي نبرده براي وي چه ضرري ميتواند داشته باشد... در حالي كه او از برخي از امامان اهل بيت پيامبر همچون امام جعفر بن محمد صادق نيز نامي نبرده است و از عمرو بن عبيد شيخ معتزله نام برده كه فتح الباري از او نامي نبرده و نيز از عمران بن حطان سركرده خوارج كه از ابن ملجم شقي به خاطر كشتن امير المؤمنين علي بن ابي طالب تمجيد نموده و اشعار زير را سروده روايت نقل نموده است:

بنازم ضربتي را كه از سوي انساني متقي وارد گشت و با اين كار خود چيزي جز عرش رضوان خداوند را اراده نكرد.

هرگاه من اين شخص [و ضربت او] را به ياد ميآورم آن را در محضر ميزان الهي با ارزشترين كار بندگان خدا ميبينم.

تا آخر ابيات بيهوده، پوچ و بيمعناي او كه خداوند گوينده اين ابيات را با آتش خود زشت و روسياه گرداند كه چگونه بر خداي خود اين چنين جسارت كرده است!!!)

حال با اين وضعيت، چگونه دلهاي ما اطمينان پيدا كند كه اين احاديث از نبي اكرم بوده و آنها را به عنوان مستندات و مصادر استخراج و استنباط احكام دين خود قرار دهيم؟

شيوع جعل، دروغ، دسيسه و فراواني فرقهها و بدعتها:

اين همه با صرف نظر از شيوع ويروس دروغ، دسيسه، جعل و تحريف و ديگر اسباب و آلاتي بود كه سخن از آنها به ميان آمد و عامل مساعد و مناسبي براي پديد آمدن فرقهها، مذاهب گرديده و مهمترين سلاح براي سوق دادن افكار و عقائد مردم بدان سو كه خود ميخواهند گرديد. از قاضي عبد الله بن عيسى بن لهيعه كه از سران خوارج بوده است شنيده شده كه پس از توبه از گذشته خويش چنين گفته است:

«إنّ هذه الأحاديث دين، فانظروا عمّن تأخذون دينكم، فإنا كنا إذا هوينا أمراً صيرناه حديثاً»^([119]).

(احاديث نبوي به منزله دين مردم به شمار ميروند؛ دقت كنيد كه دين خود را از چه كسي ميگيريد؛ چرا كه ما زماني خواستههاي خود را در قالب حديث بيان ميكرديم.)

ابن حجر بر اين سخن وي حاشيه زده و گفته است:

«وهذه والله قاصمة الظهر للمحتجين بالمراسيل؛ إذ بدعة الخوارج كانت في صدر الإسلام والصحابة متوافرون، ثم في عصر التابعين فمن بعدهم، وهؤلاء كانوا إذا استحسنوا أمراً جعلوه حديثاً»^([120]).

(به خدا قسم اين سخن پشت آنان را كه به روايات مرسل استناد ميكنند ميشكند؛ چرا كه بدعتهاي خوارج، صحابه صدر اسلام، تابعين پس از آن و اشخاصي كه پس از تابعين آمدهاند فراوان بوده است؛ چرا كه هر گاه امري خوشايند آنان واقع ميشده آن را به عنوان حديث بيان ميكردهاند.)

اين دقيقاً همان سببي است كه باعث شده است تا بخاري صدها هزار حديث را ترك كرده و آنها را در كتاب خود نياورد؛ او خود ميگويد:

«أحفظ مائة ألف حديث صحيح وأحفظ مائتي ألف حديث غير صحيح»^([121]).

(صد هزار حديث صحيح و دويست هزار حديث غير صحيح حفظ نمودم.)

روايات اسرائيليات در كتابهاي اهل سنت:

سنّت شريف نبوي از آفت ديگري كه از حيث خطر كمتر از ديگر آفات ذكر شده نبوده است مورد هجوم قرار گرفته و آن ورود و رسوب بسياري از افكار و اعتقادات يهود در لابلاي ميراث اسلامي كه از آن به روايات اسرائيليات ياد ميشود؛ شايد از مهمترين اسبابي كه باعث ورود اين دسته از افكار در قالب روايات اسلامي گرديده است وجود اين دين در شبه جزيره عربستان قبل از اسلام بوده و جايگاه و نگاهي كه در سابق به اين دين به عنوان دين و آموزهاي الهي ميشده و اين دين را برخوردار از كتابي آسماني ميدانستهاند و از اين نظر نزد عرب آن روز از هيبت و هيمنه ويژهاي برخوردار بوده؛ خصوصاً عرب در آن برهه از زمان به شدت از بيسوادي رنج ميبرد و اغلب آنان از سواد خواندن و نوشتن برخوردار نبودند؛ از اينرو بديهي است كه عرب در آن عصر و روزگاران در بسياري از قضايا و مسائل مرتبط به دين و يا اخبار مربوط به آغاز خلقت و يا علت برخي از رويدادهاي موجود در طبيعت همچون رعد و برق، خسوف و كسوف، سردي و گرمي آبها در زمستان و تابستان و يا بسياري ديگر از اين قبيل رويدادها به يهود مراجعه كند.

ابن خلدون در بيان علت انتشار برخي از روايات اسرائيليات در كتابهاي تفسير اينگونه گفته است:

«إن العرب لم يكونوا أهل كتاب ولا علم وإنما غلبت عليهم البداوة والأمية، وإذا تشوقوا إلى معرفة شيء مما تتشوق إليه النفوس البشرية في أسباب المكونات وبدء الخليقة وأسرار الوجود فإنما يسألون عنه أهل الكتاب قبلهم ويستفيدونه منهم، وهم أهل التوراة من اليهود ومن تبع دينهم من النصارى»^([122]).

(عرب در آن زمان اهل كتاب و دانش نبود بلكه غالب آنان عربهاي بدوي، باديهنشين و بيسواد بودند و هرگاه مشتاق ميشدند تا از موضوعي همچون اسرار وجود و خلقت كه در درون خود احساس نياز به دانستن آن پيدا ميكردند، با خبر شوند به سراغ اهل كتاب كه يهوديان صاحب تورات و يا ديگر مسيحيان بودند، رفته و در اين موارد از آنها سؤال مينمودند.)

بعد از ظهور اسلام تعدادي از همان يهود همچون كعب الاحبار، وهب بن منبه، عبد الله بن سلام و ديگران به دين اسلام گرويدند؛ كساني كه از جايگاه و منزلت ويژهاي نزد صحابه برخوردار گرديده و براي سخنان خود گوشهاي شنوا و براي نظراتشان خريدار و در نزد اكثريت صحابه جايگاه پيدا كرده بودند و از اينجا بود كه آگاهانه و يا ناآگاهانه نظريات و آراء بر جا مانده از دين سابقشان براي صحابه و ديگران نقل ميشد و در نهايت در كتابهاي حديث، تفسير، تاريخ و غيره درج ميگرديد.

شيخ محمد رشيد رضا ميگويد:

«إن كعب الأحبار كان من زنادقة اليهود الذين أظهروا الإسلام والعبادة لتقبل أقوالهم في الدين، وقد راجت دسائسه وانخدع به بعض الصحابة، فرووا عنه وتناقلوا مروياته بدون إسناد إليه، حتى ظن بعض التابعين ومن بعدهم أنها مما سمعوه من النبي»^([123]).

(كعب الاحبار كه از بيدينان يهود بود از جمله كساني است كه به ظاهر اسلام آورد و عبادت نيز مينمود تا گفتهها و سخنانش در مورد دين مورد قبول واقع گردد، خدعهها و دسيسههاي او در مورد برخي صحابه مؤثر واقع ميشد و ديگران نيز بدون اين كه سند روايت را به او نسبت دهند از قول او روايت نقل ميكردند تا آنجا كه برخي از تابعين و اشخاص بعد از آنها چنين ميپنداشتند كه سخنان شنيده شده از او سخن پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله وسلم است.)

همچنين وي اضافه كرده است:

«وإنّ شرّ رواة هذه الإسرائيليات، وأشدهم تلبيساً وخداعاً للمسلمين: وهب بن منبه وكعب الأحبار، فلا تجد خرافة دخلت كتب التفسير والتاريخ الإسلامي في أمور الخلق والتكوين والأنبياء وأقوالهم والفتن والساعة والآخرة إلاّ منهما مضرب المثل»^([124]).

(بدترين كسي كه روايات اسرائيليات را نقل كرده و آنها را با تلبيس، خدعه و نيرنگ به خورد مسلمانان داده، وهب بن منبه و كعب الاحبار يهودي بودهاند؛ هر خرافهاي كه در كتابهاي تفسير، تاريخ اسلام در امور خلقت، تكوين، انبياء و سخنان آنان، فتنهها، قيامت و زمان برپايي آن بيابيد حتماً ردّ پايي از آن دو نفر پيدا ميشود.)

برخورداري كتب صحاح از خرافات و اسرائيليات:

پس ادعاي گزافي نيست، اگر بگوييم كتابهاي صحاح اهل سنت در اعتماد به ميراث گذشته خود از روايات اسرائيليات در امان نمانده است، شواهد عديدهاي براي تاييد ادعاي ما وجود دارد كه به عنوان مثال به روايت مسلم در صحيح خود اشاره ميكنيم.

مسلم با سند خود از ابو هريره روايت كرده است:

«أخذ رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم بيدي، فقال: خلق اللّه عز وجل التربة يوم السبت، وخلق فيها الجبال يوم الأحد، وخلق الشجر يوم الإثنين، وخلق المكروه يوم الثلاثاء، وخلق النور يوم الأربعاء، وبثّ فيها الدوابّ يوم الخميس، وخلق آدم بعد العصر من يوم الجمعة في آخر الخلق وفي آخر ساعة من ساعات الجمعة، فيما بين العصر إلى الليل»^([125]).

(رسول خدا صلّي الله عليه و آله دست مرا گرفت و فرمود: خداوند سبحان خاك را روز شنبه، كوهها را روز يكشنبه، درختان را روز دوشنبه، مكروهات را روز سه شنبه، نور را روز چهار شنبه، خلق و انتشار حيوانات و جنبدندگان در روي زمين را روز پنج شنبه، آدم عليه السّلام را عصر روز جمعه و در آخرين ساعات روز جمعه يعني ما بين عصر و شب خلق نمود.)

علي بن مدينى، بخاري و تعدادي از حافظان حديث در باره اين روايت سخن گفته و آن را سخن كعب دانستهاند، ابوهريره نيز آن را از كعب الاحبار شنيده و از همينجا، امر براي برخي از روات احاديث مشتبه شده و آن را به شكل مرفوع روايت كردهاند اما بيهقي آن را اصلاح كرده است^([126]).

تشخيص ابن كثير نسبت به بسياري از روايات اسرائيليات نقل شده از كعب

ابن كثير تعدادي از روايات اسرائيلياتي كه در لابلاي كتابهاي تفسير اهل سنت مخفي شده را يافته و به آنها اشاره نموده و كعب الاحبار را به ساختن و انتشار آنها در جامعه اسلامي متهم نموده است. وي پس از ذكر روايتي از فرزند عمر كه مطلبي را از رسول خدا صلي الله عليه وآله در باره هاروت و ماروت بيان كرده، ميگويد:

«وأقرب ما يكون في هذاّ أنّه من رواية عبد اللّه بن عمر عن كعب الأحبار لا عن النبي (صلى اللّه عليه وسلم)»^([127]).

(به نظر ميرسد عبد اللّه بن عمر اين روايت را از كعب الاحبار شنيده باشد نه از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه وآله.)

ابن كثير در جايي ديگر ميگويد: كعب الاحبار اين سخن خداوند سبحان را نقل ميكند كه خداوند به تمامي زبانها به جز زبان خدايي با حضرت موسي عليه السلام سخن گفت، حضرت موسي به خداوند سبحان عرض كرد: خدايا! آيا نحوه سخن گفتن تو به همين شكل است؟! خطاب شد: خير، اگر من با كلام خود با تو سخن بگويم توان تحمل آن را نخواهي داشت. موسي عليه السلام عرض كرد: پروردگارا! آيا در ميان مخلوقات تو كسي هست كه شبيه تو سخن گويد؟ خطاب شد: نه، اما از ميان مخلوقات من صدايي كه از همه بيشتر به من شباهت دارد صداي صاعقه و رعد و برق است! در اينجا ابن كثير گفته است:

«فهذا موقوف على كعب الأحبار وهو يحكي عن الكتب المتقدمة المشتملة على أخبار بني إسرائيل، وفيها الغثّ والسمين»^([128]).

(اين سخن از كعب الاحبار است كه از كتابهاي قديم خود كه مشتمل بر اخبار بني اسرائيل بوده، نقل كرده و در آن هر سخن سست و بيهودهاي يافت ميشده است.)

همچنين ابن كثير از ابن ابي هلال نقل كرده است:

«إن معاوية بن أبي سفيان قال لكعب الأحبار: أنت تقول: إن ذا القرنين كان يربط خيله بالثريا؟ فقال له كعب: إن كنت قلت ذلك، فإنّ اللّه قال: وآتيناه من كل شيء سبباً»^([129]).

(معاويه بن ابو سفيان به كعب الاحبار گفت: تو ميگويي: سپاهيان ذوالقرنين به حدّي زياد بوده كه به آسمانها ميرسيدهاند؟! كعب گفت: من نيستم كه اين سخن را ميگويم، اين سخن خداوند سبحان در قرآن كريم است: «وآتيناه من كل شيء سبباً» [و اسباب هر چيز را در اختيارش گذاشتيم.])

ابن كثير در ادامه سخن فوق چنين گفته است:

«هذا الذي أنكره معاوية رضي الله عنه على كعب الأحبار هو الصواب، والحق مع معاوية في ذلك الإنكار، فإنّ معاوية كان يقول عن كعب: إن كنّا لنبلو عليه الكذب، يعني فيما ينقله لا أنه كان يتعمد نقل ما ليس في صحفه، ولكن الشأن في صحفه أنّها من الإسرائيليات التي غالبها مبدّل مصحّف محرّف مختلق...»^([130]).

(انكاري كه معاويه نسبت به سخن كعب الاحبار داشته به جا و درست بوده است. معاويه درباره كعب ميگفت: «اگر ميتوانستيم او را نسبت به دروغهايش آزمايش ميكرديم، يعني بفهميم روايات كتابهاي مورد نقل او تا چه اندازه از صحت برخوردار است؛ نه اين كه بخواهيم بگوييم او به عمد از غير كتاب مطالبي را نقل ميكند.» اما حقيقت آن است كه در كتابهاي او روايات اسرائيلياتي وجود داشته كه اكثر آنها سخناني مورد تحريف، تغيير، تصحيف و بافته ديگران بوده است.)

ابن كثير فصلي را با اين نام آورده است: « فصلي در رابطه با روايات وارده از پيشينيان در اين باره كه ذبيح و قرباني كيست؟» آنگاه سخني را از ابوهريره كه او نيز به نقل از كعب الاحبار نقل كرده و گفته است: «ذبيح و قرباني، حضرت اسحاق عليه الصلاه والسلام بوده است.» آنگاه ابن كثير ميگويد:

«وهذه الأقوال - واللّه أعلم - كلها مأخوذة عن كعب الأحبار، فإنّه لما أسلم في الدولة العمرية، جعل يحدث عمر رضي اللّه عنه عن كتبه قديماً، فربما استمع له عمر رضي اللّه عنه، فترخص الناس في استماع ما عنده ونقلوا ما عنده عنه غثها وسمينها...»^([131]).

(اين سخنان ـ كه خداوند نسبت به آنها آگاهتر است ـ از كعب الاحبار گرفته شده است كه وي در حكومت عمر اسلام آورده و براي او از كتابهاي قديم خود روايت نقل ميكرده است و عمر هم به روايات او گوش فرا داده و اين باعث شده تا كساني كه در آنجا حضور داشته و اجازه شنيدن اين روايات را داشتهاند همانها را بدون توجه به راست و دروغ بودنش براي ديگران نقل كنند...)

وي در تفسير اين آيه قرآن كريم: «فَضُرِبَ بَيْنَهُم بِسُورٍ لَّهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَابُ» (در اين هنگام ديوارى ميان آنها زده مىشود كه درى دارد، درونش رحمت است و برونش عذاب!) گفته است:

«وقول كعب الأحبار: إن الباب المذكور في القرآن هو باب الرحمة الذي هو أحد أبواب المسجد، فهذا من إسرائيلياته وترهاته»^([132]).

(اين سخن كعب الاحبار كه گفته است: منظور از اين درب در آيه شريفه، همان درب مسجد است كه دري از درهاي رحمت الهي است؛ از سخنان بيهوده و پوچ كعب الاحبار بوده كه برگرفته از روايات اسرائيليات بوده است.)

اضافه بر اين كه ابن كثير در تاريخ خود از شعبه روايت كرده كه گفته است:

«أبو هريرة كان يدلس: أي يروي ما سمعه من كعب وما سمعه من رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا يميز هذا من هذا»^([133]).

(ابو هريره در روايات تدليس ميكرده است. يعني رواياتي از كعب و رواياتي از رسول خدا صلّي الله عليه و آله ميشنيده و بدون آن كه مشخص كند كدام از پيامبر و كدام از كعب است آنها را در هم آميخته و نقل ميكرده است.)

حال، ما ميگوييم: اگر عمر بن خطاب به احاديث كعب الاحبار گوش ميداده و از او روايت اخذ ميكرده و نيز ابوهريرهاي كه داراي هزاران روايت است روايات خود را از كعب ميگرفته است^([134])و روايات كعب الاحبار در كتابهاي نهگانه اهل سنت موجود است؛ از اينرو به جاست كه شيعه از اعتماد به اينگونه مصادر خودداري ورزد؛ در حالي كه شيعه براي خود ادعا دارد كه راه ديگري براي دريافت روايات رسول خدا صلي الله عليه وآله دارد كه آن راه اهل بيت عليهم السلام است كه از هرگونه خطا و اشتباهي در امان بوده است و با وجود چنين راهي براي دسترسي به روايات رسول خدا صلي الله عليه وآله ديگر نيازي به مراجعه به چنين رواياتي نيست.

اختلاف نظر در جرح و تعديل و تاثير منفي آن در روايات نبوي اهل سنت

نكته ديگري كه امروز در كنار تمامي نظرات متفاوت و مخالف در تصحيح و تضعيفها و يا جرح و تعديلهاي روايات و راويان اهل سنّت شاهد آن هستيم اين است كه هيچ يك از آنها تابع و پيرو قاعده و ضابطه خاصّ و مشخصي نيست. بسياري از احاديث را ميبينيم كه گروهي آن را تضعيف و گروهي ديگر تصحيح كردهاند و حتي دو كتاب صحيح مسلم و بخاري نيز نه تنها از اين قاعده مستثنا نبوده بلكه اشكالات عديده ديگري نيز به آن وارد است. براي اثبات اين سخن ادله و شواهد فراواني وجود دارد كه در اين مجال فرصت پرداختن به آن نيست.^([135])همچنين است سخن درباره راويان حديث، چرا كه كمتر راوي را ميتوان يافت كه مورد تضعيف قرار نگرفته و يا در باره او اقوال و آراء گوناگون وجود نداشته باشد؛ بلكه حتى علماي جرح و تعديل را ميبينيم كه در برخي موارد مورد اغماض قرار گرفتهاند؛ اما برخي ديگر، آنها را تضعيف كردهاند.

با توجه به آنچه گفته شد اگر معتقد باشيم: سنّتي كه نزد اهل سنت است سنّت نبوي نيست سخن گزافي نگفتهايم و كسي كه منكر بخش زيادي از آن شود از دين اسلام خارج نشده و نميتوان دين او را زير سؤال برد؛ اتهامي كه از سوي مخالفان، به شيعيان اهل بيت عليهم السلام زده ميشود.

البته توجيهات و دلايل عقلايي ديگري مبني بر عدم سير اهل سنت در حوزه دستيابي به حقيقت سنّت شريف نبوي از سوي اهل سنت وجود دارد كه از بيان آنها صرف نظر ميكنيم.

از مجموع مطالب طرح شده در اين مقدمه به خوبي اهميت ويژه شيعيان به سنّت شريف نبوي و قداستي كه براي آن قائلند واضح گرديد و از همين رهگذر به كشف تلاشهايي كه از سوي قفاري در مسأله اعتقاد شيعه نسبت به سنّت شريف نبوي صورت گرفته و ادله و شواهدي كه وي براي اثبات ادعاي خويش به خدمت گرفته، پرداخته خواهد شد تا براي خواننده منصف به خوبي مشخص گردد كه وي چگونه مضمون روايات و دلايل طرح شده در كتابهاي شيعه را براي رسيدن به مقصود خويش به بازي گرفته است.

قبل از ورود به اصل موضوع و شبهات طرح شده از سوي وي، بار ديگر بر اين نكته تاكيد ميورزيم كه وي طبق عادت خويش در تمامي مباحث كتاب، هيچ التزام و پايبندي براي رعايت شروطي كه خود تعيين و مشخص نموده قائل نيست و هرگز براي صدور حكم به روايات موثق و معتبر نزد شيعه مراجعه نكرده و در نتيجه، احكامي غير عادلانه صادر نموده است. حقيقتي كه به زودي برخي موارد آن را تبيين و مشخص خواهيم نمود كه ادله و شواهد مورد استناد قرار گرفته از سوي قفاري چيزي جز اوهام و افكار غلط نبوده است.

شبهه دوّم: «سخن امام، همان سخن خدا و رسول است»

قفاري گفته است:

«غير أن الدارس لنصوص الشيعة ورواياتها قد ينتهي إلى الحكم بأن الشيعة تقول بالسنة ظاهراً وتنكرها باطناً؛ إذ أن معظم رواياتهم وأقوالهم تتجه اتجاهاً مجانفاً للسنة التي يعرفها المسلمون، في الفهم والتطبيق، وفي الأسانيد، والمتون، ويتبين ذلك فيما يلي:

قول الإمام كقول الله ورسوله

فالسنة عندهم هي: كل ما يصدر عن المعصوم من قول أو فعل أو تقرير، ومن لا يعرف طبيعة مذهبهم لا يلمح مدى مجانبتهم للسنة في هذا القول؛ إذ إن المعصوم هو رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ ولكن الشيعة تعطي صفة العصمة لآخرين غير رسول الله صلى الله عليه وسلم، وتجعل كلامهم مثل كلام الله وكلام رسوله، وهم الأئمة الاثنا عشر، لا فرق عندهم في هذا بين هؤلاء الاثني عشر وبين من لا ينطق عن الهوى، إن هو إلا وحي يوحى، فهم ليسوا من قبيل الرواة عن النبي والمحدثين عنه، ليكون قولهم حجة من جهة أنهم ثقات في الرواية؛ بل لأنهم هم المنصوبون من الله تعالى على لسان النبي لتبليغ الأحكام الواقعية، فلا يحكمون إلا عن الأحكام الواقعية عند الله تعالى كما هي»^([136]).

(محقق در متون و روايات شيعي به اين نتيجه ميرسد كه شيعه به ظاهر سنّت را قبول داشته اما در حقيقت و باطن، آن را انكار ميكند؛ زيرا بيشتر روايات و اقوال آنها در فهم و تطبيق، سند و متن، مخالف با سنّتي است كه همه مسلمانان آن را شناخته و قبول دارند؛ و اين مطلب در آينده آشكار ميشود:

«سخن امام همان سخن خدا و رسول اوست»

سنت نزد شيعه: به گفتار، رفتار و يا سكوتي گفته ميشود كه از معصوم صادر ميگردد. كسي كه از طبيعت مذهب شيعه آگاهي نداشته باشد به عمق دوري و اجتناب از سنت نبوي كه در اين سخن نهفته پي نميبرد؛ زيرا تنها معصوم، رسول خدا صلّي الله عليه و آله است، اما شيعه اين صفت را به اشخاصي ديگر غير از آن حضرت كه امامان دوازدهگانه شيعه است نيز نسبت داده و سخنان آنها را همچون سخن خدا و رسول او دانسته و هيچ تفاوتي بين سخنان آنان و كسي كه قرآن درباره او ميفرمايد: «لاينطق عن الهوي، ان هو الا وحي يوحي» قائل نيست. شيعه سخن امامان خود را از باب اين كه آنها راوي و ناقل موثق احاديث نبوي هستند حجت نميداند؛ بلكه از اين جهت كه آنها از سوي خداوند براي تبليغ احكام واقعي شريعت به همان شكل كه نزد خداوند بوده منصوب گرديده و نصبشان با تصريح رسول خدا صلّي الله عليه و آله صورت گرفته است.)

قفاري پس از آن كه پنداشته شيعه در ظاهر، به سنّت نبوي ايمان داشته و در باطن منكر آن است سعي نموده تا پندار خويش را با برخي شواهد تحكيم بخشد از جمله آن كه گفته است:

به اعتقاد شيعه سخن امام، همچون سخن خدا و رسول او حجيّت دارد؛ و اين بدان سبب است كه سنت، نزد شيعه هر چيزي است كه از معصوم صادر ميشود. شيعه با اين سخن خود در حقيقت، شعاع دايره سنّت را به هر كسي كه عصمت شامل او شود تعميم داده و امامان خود را نيز داخل در آن دانسته است؛ اما نه بدان سبب كه آنها راويان موثقند، بلكه چون آنها نيز مانند پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله از مقام عصمت برخوردار و از سوي او منصوب گرديده و از روي هوي و هوس سخن نگفته، بلكه سخنانشان از وحي سرچشمه گرفته و اجازه تشريع در احكام الاهي را دارا بوده و از اين جهت سخنانشان حجت است. پس اينها شواهدي بر انكار و مخالفت شيعه با سنّت نبوي به شمار ميرود.

حال تا اينجا، اين سؤال را مطرح ميكنيم آيا اين سخنان شاهدي براي ادعاي قفاري به حساب ميآيد؟!

پاسخ:

ائمه، حاميان و حافظان سنت نبوي

سنّت نزد شيعه اماميه، همان سنت رسول خدا صلي الله عليه وآله است كه شامل گفتار، رفتار و سكوت وي ميشود. حجيت سنّت نبوي و دومين مصدر تشريع بودن آن، از ضرورياتي است كه هرگز شيعه از آن رويگردان نبوده است؛ امامان شيعه نيز حافظ، حامي، حامل و ناقل همين سنت بوده و آنچه از احكام و آموزههاي ديني نقل كردهاند برگرفته از فرمايشات و آموختههاي رسول خدا صلي الله عليه وآله بوده است و سخني خارج از اين دايره و چارچوب بيان نداشتهاند. رواياتي از اهل بيت عليهم السلام كه اين معنا را تاييد ميكند به حد استفاضه ميرسد.

صفار، از ابراهيم بن هاشم، از يحيى بن ابوعمران، از يونس، از عنبسه، روايت كرده كه: مردي از امام صادق عليه السلام پيرامون مسألهاي سؤال كرد و امام نيز پاسخ او را بيان فرمود. آن شخص گفت: اگر چنين و چنان باشد پاسخ چه ميشود؟ امام صادق عليه السلام به او فرمود:

«مهما أجبتك فيه بشيء، فهو عن رسول اللّه لسنا نقول برأينا من شيء»^([137])

(هر آنچه در پاسخ تو بيان داشتم از قول رسول خدا صلّي الله عليه و آله بود و ما سخني از جانب خود بيان نميكنيم.)

اين روايت از حيث سند صحيح است^([138]).

محمّد بن يعقوب كليني همين متن را با سند صحيح ديگري^([139])از علي، از محمّد بن عيسى، از يونس، از قتيبه روايت نموده و گفته است: «سأل رجل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن مسألة فأجابه فيها؟ فقال الرجل: أرأيت إن كان كذا وكذا، ما يكون القول فيها؟ فقال له: مه! ما أجبتك فيه من شيء، فهو عن رسول اللّه صلى الله عليه وآله وسلم لسنا مِنْ (أرأيت) في شيء»^{([140])([141])}.

(شخصي از امام صادق عليه السّلام درباره مسألهاي سؤال كرد و آن حضرت پاسخ او را بيان فرمود. شخص سؤال كننده عرض كرد: آيا اين نظر شما است كه مسأله چنين و چنان باشد؟ حضرت فرمود: ساكت! در پاسخ تو چيزي جز از رسول خدا صلّي الله عليه و آله بيان نداشتم. ما از كساني نيسيتم كه از رأي و نظر خودمان مورد سؤال قرار گيريم؛ ما جز از سنت نبوي و قرآن كريم سخني براي گفتن نداريم.)

صفار از عبد الله بن عامر، از عبد اللّه بن محمّد حجال، از داود بن ابي يزيد احول، از امام صادق عليه السلام روايت كرده است:

«سمعته يقول: إنّا لو كنّا نفتي الناس برأينا وهوانا لكنّا من الهالكين، ولكنّها آثار من رسول اللّه صلى الله عليه وآله وسلم أصل علم نتوارثها كابر عن كابر عن كابر، نكنزها كما يكنز الناس ذهبهم وفضّتهم»^([142]).

(از امام صادق عليه السّلام شنيدم كه فرمود: اگر بنا باشد ما با نظر، هوا، هوس و رأي خويش فتوا صادر كنيم هرآينه هلاك خواهيم شد، در حالي كه روايات رسول خدا صلّي الله عليه و آله اساس علوم ماست كه يكي پس از ديگري به ما ارث رسيده و همچنان كه مردم طلا و نقره خويش را اندوخته ميسازند ما اين علوم را اندوخته ميسازيم.)

اين روايت نيز از حيث سند صحيح ميباشد^([143]).

صفار نيز اين روايت را با سند معتبر در «بصائر الدرجات» ^([144])از يعقوب بن يزيد، از محمد بن ابى عمير، از عمر بن اذينه، از فضيل بن يسار، از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

«لو أنّا حدّثنا برأينا ضللنا كما ضلّ من كان قبلنا، ولكنا حدّثنا ببينةٍ من ربنا بيّنها لنبيّه، فبيّنها لنا»^([145]).

(اگر ما از روي نظر خود حديثي نقل كنيم گمراه شدهايم؛ چنانكه كساني قبل از ما چنين كردند و گمراه شدند؛ ولي ما با بينهاي از سوي پروردگارمان كه به پيامبرش عنايت فرموده و او نيز به ما عطا فرموده احاديث را نقل ميكنيم.)

و نيز روايات ديگري كه در مضمون با روايات فوق اشتراك داشته و اين همان معنايي است كه علماي شيعه بدان معتقدند؛ علاّمه آقا بزرگ طهراني در اين باره گفته است:

«ولا مرجح للمذاهب الأربعة على مذهب الإمامية، بل الترجيح لمذهب الإمامية؛ لكونه المأخوذ بالأسانيد الصحيحة المعتمدة والطرق المعتبرة من الأئمة المعصومين الذين كانوا علماء ربانيين، والذين ورثوا العلم عن جدهم رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأوقفهم الله تعالى على جميع ما أودعه عند نبيه صلى الله عليه وآله وسلم من أنواع العلوم الإلهية، فلا يقولون إلا ما أوحي إلى جدهم الذي لا ينطق عن الهوى»^([146]).

(مذاهب چهارگانه اهل سنت هيچ ترجيحي بر مذهب شيعه ندارند؛ بلكه ترجيح با مذهب اماميه است؛ چرا كه اين مذهب با سندهاي صحيح و مورد اعتماد و طرق معتبر برگرفته از روايات ائمه معصومين عليهم السّلام ميباشد و آنان علماي ربّاني بوده كه علم خود را از جد بزرگوارشان رسول خدا صلّي الله عليه و آله به ارث برده و خداوند آنها را بر تمام علومي كه نزد پيامبرش به وديعت گذارده آگاه ساخته و هيچ سخني به جز آنچه از جدشان گرفته نقل نكرده و هرگز از روي هوا و هوس سخن نگفتهاند.)

شيخ حسن صاحب معالم گفته است:

«إن المعهود والمعروف من أحوال الأئمة أنهم خزنة العلم وحفظة الشرع يحكمون فيه بما استودعهم الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وأطلعهم عليه وأنهم لا يغيرون الأحكام بعد انقطاع الوحي»^([147]).

(آنچه از احوال ائمه عليهم السّلام شناخته شده و نسبت به آن يقين وجود دارد اين است كه آنان خزانه علم الاهي و حافظان شريعت هستند كه بر اساس علمي كه رسول خدا صلّي الله عليه و آله براي آنها به وديعت گذارده و آنان را بدان مطلع ساخته حكم ميكنند و بعد از انقطاع وحي هيچ چيز را تغيير ندادهاند.)

در نتيجه بايد گفت: امام عليه السلام مبيّن، مفسّر و شارح سنّت شريف نبوي است كه گفتار، رفتار و سكوت وي در اين مسير قرار دارد؛ نه اين كه او به تنهايي و مستقلاً قصد تشريع در احكام الاهي داشته باشد؛ همان اتهامي كه قفاري كوشيده تا با مغالطه، نيرنگ، فريب و بدون هرگونه دليل روشني آن را به شيعه نسبت داده و با سياه نمايي آن را به كساني كه از مذهب شيعه اطلاع كافي ندارند القا نمايد.

سنت ائمه تفاوتي با سنت نبوي ندارد:

واضح گرديد كه رويهاي كه در شيعه وجود دارد و در آن، گفتار، رفتار و تقرير امام معصوم را جزء سنت نبوي ميدانند، عملي بدون توجيه و يا از روي خطا و عبث نبوده؛ بلكه بدان سبب است كه آنها در تمام حركات و سكنات، مصداق واقعي سنت پيامبر خدا بوده و از اينرو نميتوان گفت: احكام صادر شده از جانب آنان، غير از حكمي است كه رسول خدا صلي الله عليه وآله صادر و يا بر زبان جاري نموده است؛ بلكه هر سخن و يا عمل و يا ترك عملي كه از آنها صادر گرديده بدون شك با پشتوانه شريعت مقدس صورت پذيرفته است.

از انجام و ترك عملي از سوي اهل بيت عليهمالسلام ميتوان حكم شرعي استنباط نمود؛ چنانكه اگر فعلي در برابر آنان صورت گرفت و آنان سكوت كرده و اعتراضي نسبت به آن ننمودند ميتوان به مشروع بودن آن پي برد؛ چرا كه آنان موظّف به امر به معروف و نهي از منكر هستند و اگر عملي خطا در محضر آنان رخ داد و آنان سكوت كرده و اعتراض نكنند براي آنها معصيت به حساب ميآيد؛ در حالي كه آنها به دور از هرگونه گناه و معصيت هستند.

اضافه بر اين كه إن شاء الله به زودي اين بحث مطرح خواهد شد كه نقش امام، تكميل مسير هدايتي است كه پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله آغاز كرده و امام نيز با آگاهي و تسلطي كه براي قانونگذاري احكام شريعت دارد همچون مجتهدان اسلامي نميباشد كه احتمال خطا و صواب درباره آنها برود، بلكه بعد از رسول خدا صلي الله عليه وآله تنها كسي كه قادر است تا حكم الهي را در مسائل مستحدثه و رخدادهاي جديد جامعه اسلامي تشخيص داده و پس از تحكيم آن، براي مردم بيان سازد امام معصوم عليه السلام است.

آري، اينچنين است كه ملحق نمودن سنت اهل بيت عليهم السلام به سنت پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله امري كاملاً طبيعي، معقول و داراي توجيه علمي ميباشد.

سنت خلفاء نزد اهل سنت:

همانگونه كه ما صحت الحاق و ارتباطمان با سنت رسول خدا صلي الله عليه وآله را ثابت نموديم، حال از اهل سنت ميخواهيم تا با تفسير و تحليلي منطقي و عالمانه، اتصال و ارتباط خود با سنت نبوي را ثابت كنند.

در سنن ابن ماجه از رسول خدا صلي الله عليه وآله روايت نموده است:

«... فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين، عضّوا عليها بالنواجذ...»^([148]).

(... بر شما باد سنت من و سنت خلفاي راشدين كه آنها اهل هدايتند. آنها را با چنگ و دندان، محكم بچسبيد و رها نكنيد...)

شاطبي در «الموافقات» گفته است:

«سنّة الصحابة (رضي الله عنهم) سنّة يعمل عليها ويرجع إليها، ومن الدليل على ذلك أمور...»^([149]).

(سنّت صحابه سنّتي است كه بر اساس آن عمل شده و به آن رجوع ميگردد و چند دليل براي اثبات آن وجود دارد...)

ابوبكر سرخسي گفته است:

«والمراد به^([150])شرعاً ما سنه رسول الله صلى الله عليه وسلم والصحابة بعده عندنا»^([151]).

(مراد از سنت رسول خدا صلّي الله عليه و آله از نظر شرع، هر چيزي است كه رسول خدا صلّي الله عليه و آله و صحابه بعد از او نزد ما بر جاي گذاردهاند.)

حال با همين چند جملهاي كه بيان شد آيا ميتوان گفت: اهل سنت اعتقادشان فقط به سنت پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله است و سنت و روش كساني ديگر همچون صحابه را همراه و آميخته با سنت پيامبر اكرم نميكنند؟!

پس مسلمانان در اين نكته اتفاق نظر دارند كه سنت در مرحله اول، همان سنت نبي اكرم صلّي الله عليه و آله است كه در قالب گفتار، رفتار و سكوت آن حضرت بروز و ظهور مييابد؛ منتها در اين كه اين سنت از چه كانال، مسير و يا وسيلهاي به دست ما ميرسد اختلاف نظر دارند.

ائمه مبيّن احكام واقعي هستند:

لازم است به نكته بسيار مهمي اشاره كنيم و آن اين كه سنتي كه از سوي خداوند متعال در عالم خلقت جاري است محدود به مدت زمان حيات پيامبران و رسولان الاهي ميشود؛ از اينرو بسيار اتفاق ميافتد كه پيامبران به ذكر كليات و قوانين عمومي بسنده كرده و محدوده زماني حيات آنها اجازه نداده است تا جزئيات و تفصيل آن بيان گشته و تمام مصاديق نزول آن بر موارد خود تطبيق داده شود و يا اساساً خود دست به چنين اقدامي نزدهاند زيرا كه زمان بيان آن فرا نرسيده بوده است.

از اينرو لازم است تا پس از رحلت انبيا و رسولان الاهي، افرادي داراي اهليت و شايستگي ويژه، وجود داشته تا توانايي بيان و تطبيق اين قواعد را داشته باشند؛ شخصيتهايي كه با رعايت مصالح و مفاسد واقعي احكام كه آگاهي از آن براي افراد عادي امكان پذير نيست و لازمه آن دارا بودن عصمت علمي، عملي و كمالات نفساني ميباشد تا بتوانند پرچم بر زمين نهاده از سوي انبيا و رسولان الاهي را بر دوش گرفته و به انجام اين مهم اهتمام ورزند. و اينان كساني نميباشند مگر اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام. از اينرو ضروري است كه اين بزرگواران از ملكه عصمت و درجات بالاي علم و عمل برخوردار باشند؛ همان چيزي كه إن شاء الله در بحث عصمت و ضرورت امامت به آن خواهيم پرداخت و ثابت خواهيم نمود كه گفتار و رفتار آنان ترجماني حقيقي و واقعي از سنّت شريف نبوي و در امتداد آن است.

البته احتياج ما به ائمه عليهم السلام در فهم سنت و بيان احكام شريعت هرگز بدين معنا نيست كه ـ خداي ناكرده ـ شريعت مقدس و دين اسلام ناقص بوده و به مرحله كمال نرسيده؛ چرا كه در اين صورت، همان سخني را كه خداوند سبحان در قرآن كريم بيان فرموده را به عنوان پاسخ، ارائه خواهيم نمود كه ميفرمايد:

«وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ»^([152]).

(و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز، براى مسلمانان است.)

و يا اين آيه از قرآن كريم كه ميفرمايد:

«مَا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ»^([153]).

(ما هيچ چيز را در اين كتاب، فرو گذار نكرديم.)

خداوند سبحان در اين آيات ميفرمايد: من آنچه براي هدايت بشر لازم بوده را بيان نمودم؛ اما با اين وجود پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله را فرستاده تا مبيّن شريعت مقدس اسلام، تطبيق دهنده كليات، شرح دهنده مبهمات، بيان كننده اهداف و مقاصد آن و يا هر چيز ديگري كه از وظايف يك پيامبر است باشد. از اينرو قرآن كريم، خود فرموده است:

«أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»^([154]).

(و ما اين ذكر [قرآن] را بر تو نازل كرديم، تا آنچه به سوى مردم نازل شده است را براى آنها روشن سازى.)

دقيقاً همين پاسخ در اهميت و ضرورت وجود ائمه عليهم السلام قابل تطبيق است؛ احتياج به اهل بيت عليهمالسلام براي فهم شريعت اسلام و بيان احكام آن و شرح مبهمات آن امري است معقول و منطقي كه هيچ جاي طعن و خدشه براي معتقدان به آن (شيعيان) باقي نميگذارد.

همچنين اين سخن با آنچه اندكي قبل اشاره كرديم كه هر آنچه نزد اهل بيت عليهم السلام است از پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله است منافات ندارد؛ و اين همان تفسير حقيقي و منطقي گفته ماست كه: سنت نبوي شامل گفتار، رفتار و سكوت همه معصومين عليهمالسلام ميگردد.

ائمه را نميتوان تنها به عنوان راوي حديث انگاشت

همچنين اين موضوع واضح گشت كه تمام سخنان و احكامي كه از سوي ائمه عليهم السلام صادر ميشود احكامي واقعي و از سوي خداوند است و نميتوان آنها را صرفاً به عنوان عدهاي راوي حديث انگاشت؛ البته باز هم نه بدان معنا كه قفاري سعي ميكند به خواننده القاء سازد و شيعه را معتقد به استقلال ائمه در بيان احكام الاهي و بدون نظر داشت رأي خدا و رسول جلوه دهد.

قفاري براي القاء اين معنا، عبارتي از كتاب اصول فقه مرحوم مظفر (رحمه الله) را شاهد آورده است:

«فهم ليسوا من قبيل الرواة عن النبي والمحدثين عنه، ليكون قولهم حجة من جهة أنهم ثقات في الرواية، بل لأنهم المنصوبون من الله تعالى على لسان النبي لتبليغ الأحكام الواقعية، فلا يحكمون إلا عن الأحكام الواقعية عند الله تعالى كما هي»^([155]).

(آنها [اهل بيت عليهم السّلام] همچون ساير راوياني كه از پيامبر اكرم حديث نقل ميكنند نيستند تا سخنشان از اين جهت كه آنها در نقل روايت مورد وثوق و اطمينان هستند حجت باشد؛ بلكه چون آنها از جانب خداوند متعال منصوب و براي تبليغ احكام واقعي شريعت اسلام از زبان رسول خدا صلّي الله عليه و آله سخن ميگويند، سخنشان حجّيت دارد؛ از اينرو سخنان و احكامشان به منزله احكام واقعي است كه به همين شكل نزد خداوند محفوظ است.)

ما ميگوييم: مرحوم مظفر در اين بخش از گفتارش نخواسته با بيان نقش اهل بيت عليهمالسلام در بيان احكام الاهي نقش رسول خدا صلي الله عليه وآله را نفي نموده و بگويد: آنچه اهل بيت عليهم السلام ميگويند خارج از سنت رسول خدا ميباشد؛ بلكه او خواسته تا اين نكته را روشن سازد كه: حجيت روايتي كه از پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله نقل ميشود بالاتر از حجيتي است كه ديگر راويان موثق دارا هستند؛ چرا كه گفتار و رفتار آنان گوياي آن دسته از احكام واقعي است كه پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله از جانب خداوند متعال آورده است. آري، خداوند سبحان آنها را به عنوان هدايتگران و راهنمايان بشريت منصوب نموده است. چنان كه در سخن پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله اينگونه آمده است:

«يا علي أنت تبيّن لأمتي ما اختلفوا فيه بعدي»^([156]).

(يا علي! تو پس از من در مسايلي كه امت من دچار اختلاف ميگردند به كمك آنها آمده و به حلّ آن اقدام ميورزي.)

اين صفت از ائمه عليهم السلام با ادله و براهيني كه عصمت و امامت آنان را اثبات ميسازد مورد تاييد قرار گرفته كه ما نيز به زودي و به تفصيل آنها را بيان خواهيم نمود.

پس اگر فرض را بر اين بگذاريم كه مرحوم مظفر فقط پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله و نه اهل بيت عليهمالسلام را به اين وصف معرفي نموده و بگويد: رسول خدا صلي الله عليه وآله صرف يك راوي از جبرئيل عليه السلام نيست تا سخنش از اين جهت كه او از جبرئيل نقل قول ميكند را به عنوان راوي موثق، حجت و معتبر بدانيم؛ بلكه سخن آن حضرت از آن جهت كه براي تبليغ احكام واقعي از سوي خدا منصوب گرديده حجت و معتبر است؛ حال آيا از اين سخن اينگونه فهميده ميشود كه رسول خدا صلي الله عليه وآله وحي را از جبرئيل دريافت نكرده و او خود به عنوان مصدري مستقل به حساب ميآيد؟ پس از اينرو است كه بايد گفت: حجيت سخنان اهل بيت عليهمالسلام از حجيت سخن ساير راويان جدا و از نوعي ديگر است.

پس فرق بين گفتار اهل بيت عليهمالسلام و گفتار راويان احاديث مشخص شد؛ اما لازم است تا درباره سخنان روايان احاديث، اين شرط را نيز اضافه كنيم كه سخنان آنان بايد مستند به كلام رسول خدا صلي الله عليه وآله باشد تا احتمال دروغ، اشتباه و يا فراموشي منتفي گردد؛ در حالي كه چنين شرطي درباره سخنان اهل بيت عليهمالسلام وجود ندارد چرا كه پس از اثبات امامت و عصمت آنان، ديگر امكان اين تصور وجود ندارد كه سخنان و رفتار آنها از دايره سنت نبوي خارج گرديده است. از اينرو ديگر در استناد سخنان آنان به رسول خدا صلي الله عليه وآله جاي شك و ترديدي وجود نخواهد داشت.

پس با توضيحاتي كه بيان شد آنچه قفاري بيان داشته مبني بر اين كه اعتقاد به عصمت ائمه عليهمالسلام، احاديث آنان را بدون اين كه سند آن متصل به رسول خدا صلي الله عليه وآله باشد را صحيح و قابل قبول ميسازد، سخن صحيحي است.

چنانكه در جايي كه يكي از اهل بيت عليهمالسلام سخن خود را مستند به سخن يكي ديگر از اهل بيت سازد در اين صورت نيز شكي در پذيرش آن نيست؛ چرا كه تفاوتي ميان سخن هر يك از آنان نيست و همه از يك منبع، سرچشمه گرفته و اثري از دورغ در آن نيست؛ چنانكه قفاري از روي بي توجهي به اين گونه مطالب كه بيان داشتيم همين شبهه را عليه شيعيان مطرح نموده است.

از اينرو است كه شيعه تمام روايات اهل بيت عليهمالسلام را يك دسته و يك پارچه ديده و ميان هيچ يك از آنها فرقي قائل نيست و بر اساس همين قاعده سخن هر يك از ائمه را به عنوان قرينهاي كه بيان كننده، قيد زننده و يا تخصيص دهنده سخن معصومي ديگر باشد ميبيند. اين معنا با استناد به مجموعهاي از روايات اهل بيت عليهمالسلام قابل استفاده است؛ چنانكه در روايتي از امام صادق عليه السلام كه در كافي آمده چنين بيان شده است:

«حديثي حديث أبي، وحديث أبي حديث جدي...»^([157]).

(حديث من، حديث پدرم و حديث پدرم، حديث جدّ من است...)

مرحوم مازندراني شارح كافي بر اين حديث حاشيه زده و مطلبي با اين مضمون بيان داشته است كه: علوم آنان از جانب رسول خدا صلي الله عليه وآله بوده و آنان وارثان حقيقي آن حضرت ميباشند.

سپس اين احتمال را منتفي دانسته كه با اين روايت بخواهيم سخن هر يك از اهل بيت را به اين شكل به خدا نسبت بدهيم كه بگوييم: «قال الله تعالى» (خداوند متعال چنين فرموده است) و بدين شكل از اين سؤال احتمالي پاسخ گفته است:

«فإن قلت: فعلى هذا يجوز من سمع حديثاً عن أبي عبد الله عليه السّلام أن يرويه عن أبيه أو عن أحد من أجداده، بل يجوز أن يقول: قال الله تعالى؟ قلت: هذا حكم آخر غير مستفاد من هذا الحديث»^([158]).

(اگر گفته شود: آيا بر اين اساس جايز است تا اگر شخصي از امام صادق عليه السّلام سخني شنيده باشد را به پدر و يا يكي از اجداد وي و يا حتي به خداوند سبحان نسبت داده و بگويد: «خداوند متعال چنين فرموده است.» در پاسخ ميگويم: اين حكم و سخن ديگري است كه از اين روايت نميتوان استفاده كرد.)

در حالي كه ميبينيم قفاري سخن مرحوم مازندراني را بريده و بخشي از آن را گزينش نموده و به اين شكل آورده است:

«فإن قلت: فعلى هذا يجوز...»

(اگر گفته شود: آيا بر اين اساس جايز است...)

و از قول مرحوم مازندراني اينگونه نقل ميكند:

«... يجوز من سمع حديثاً عن أبي عبد الله (رض) أن يرويه عن أبيه أو عن أحد من أجداده، بل يجوز أن يقول: قال الله تعالى؟»^([159]).

(جايز است تا اگر شخصي سخني از امام صادق عليه السّلام شنيده باشد را به پدر و يا يكي از اجداد وي و يا حتي به خداوند سبحان نسبت داده و بگويد: «خداوند متعال چنين فرموده است.»؟)

آنگاه بدون آن كه پاسخ مرحوم مازندراني را به طور كامل نقل كند اينگونه ميگويد:

«قلت: هذا حكم غير مستفاد من هذا الحديث»

(در پاسخ ميگويم: اين حكم و سخن ديگري است كه از اين روايت نميتوان استفاده كرد.)

و اين بدان سبب است كه قفاري خواسته تا با اين كار خويش به مراد و غرض خويش دست يافته و ادعا كند شيعه معتقد است كه به ائمه وحي نازل ميگردد.

پس كجا رفت ادعاي امانتداري علمي كه قفاري ادعاي آن را داشت؟!

در حالي كه مازندراني بعد از پاسخ به سؤال فوق اينگونه ميگويد:

«نعم، يستفاد مما ذكر سابقاً من رواية أبي بصير، ورواية جميل عن أبي عبد الله عليه السّلام جواز ذلك بل أولويته»^([160]).

(بله، از روايت ابو بصير و نيز روايت جميل از امام صادق عليه السّلام جواز اين سخن بلكه اولويت آن استفاده ميشود.)

مقصود وي از سخن فوق اين است كه: ميتوان سخن امام عليه السلام را به پدر و يا جدش نسبت داد؛ اما نه اين كه اين سخن را به خداوند هم ميتوان نسبت داد و گفت: «خداوند چنين فرموده است» يعني اتهامي كه قفاري به شيعه وارد نموده و گفته است:

«وقد أخذ من ذلك شارح الكافي أولوية نسبة أقوال الأئمة إلى الله عز وجل»^([161]).

(از سخن شارح كتاب كافي چنين استفاده ميشود كه به طريق اولي ميتوان سخن ائمه عليهمالسلام را به خداوند عزّ وجلّ نسبت داد.)

حال به متن روايت توجه نماييد:

«عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السّلام الحديث اسمعه منك أرويه عن أبيك أو أسمعه من أبيك أرويه عنك؟ قال: سواء، إلاّ أنك ترويه عن أبي أحب إلي، وقال أبو عبد الله عليه السّلام لجميل: ما سمعت مني فاروه عن أبي»^([162]).

(ابو بصير از امام صادق عليه السّلام روايت كرده است: به امام عليه السّلام عرض كردم: آيا ميتوانم حديث شما را به پدر بزرگوارتان نسبت داده و از قول وي روايت كنم و يا روايتي را كه از پدرتان شنيدهام را از زبان شما نقل كنم؟ حضرت فرمود: تفاوتي نميكند؛ البته اگر از پدرم روايت كني بيشتر دوست دارم. و امام صادق عليه السّلام به جميل فرمود: آنچه را از من ميشنوي را از پدرم روايت كن.)

حال جواز نسبت سخن امام عليه السلام به خداوند سبحان از كجاي اين روايت فهميده ميشود؟!

ديگر آن كه اعتراض قفاري به اين كه امثال اين روايت باعث نسبت كذب دادن از سوي شيعه به اهل بيت مثلا امير المؤمنين عليه السّلام ميشود بي مورد است؛ چرا كه قبلاً و در بحثهاي گذشته نيز رواياتي بيان داشتيم كه به صراحت بر اين مطلب دلالت داشت كه آنچه اهل بيت عليهمالسلام نقل ميكنند از پدرانشان و آنها از امير المؤمنين عليه السّلام و رسول خدا صلي الله عليه وآله نقل ميكنند. پس روايت هر يك از آنان با زنجيرهاي طلايي كه تمام آنها يكي پس از ديگري اشخاصي موثق، عادل و پيشوايان هدايت مردم هستند، ميتوانند بهترين سندهاي مبارك و طيّب باشند. چنان كه احمد بن حنبل گفته است:

«لو قرأت هذا الإسناد على مجنون برئ من جنته»^([163]).

(اگر اين سلسله سند را براي ديوانهاي بخواني از جنون بهبودي مييابد.)

به زودي در بحثهاي آينده دلايل عقلي و نقلي بر عصمت ائمه عليهمالسلام و اين كه آنان همه به منزله يك نور از منبعي پاك و زلال هستند ارائه خواهد شد؛ اما از قلبهاي زنگار گرفته چگونه ميتوان اميد فهم و بصيرت داشت؟

ديگر آن كه با صرف نظر از بحث سندي، اين روايت در صدد است تا بيان سازد كه راوي ميتواند روايت خود را به همان امام يا پدر بزرگوارش مستند سازد به شرط آن كه بين امام و پدر بزرگوارش واسطهاي قرار نگرفته باشد. مرحوم مازنداراني در شرح خود بر اين روايت گفته است:

«الظاهر أن جواز الرواية كذلك فيما إذا لم يكن بين الراوي والمعصوم المسموع منه واسطة، وأما إذا كان بينهما فجواز ذلك محل تأمل»^([164]).

(ظاهر اين است كه اينچنين نيز ميتوان روايت نمود البته مشروط به اين كه ميان راوي و امام معصومي كه روايت از او شنيده شده واسطهاي نباشد؛ اما در صورتي كه واسطه وجود داشته باشد جواز چنين عملي محل تأمل است.)

اضافه بر اين، كساني كه از علم درايه و رجال شيعه و ضوابط و قواعد علمي آن آگاهي دارند، به خوبي ميدانند كه از جمله شرايط قبول روايت، اتصال سند روايت، به امام معصوم عليه السلام است؛ بلكه حتي اگر راوي تصريح به اسم امامي كه از او روايت كرده، ننموده باشد روايت، «مُضْمَر» گرديده و از اعتبار سندي آن كاسته ميشود؛ چرا كه شيعه راوياني را كه اسامي آنها مشترك است را از راه امام معصومي كه مورد روايت واقع شده تشخيص ميدهد. از اينرو براي هر امامي اصحاب و راويان خاصي را مشخص و تكليف آنها را از حيث اعتبار مشخص نموده است. حال با اين وضعيت آيا انصاف است كه نوك تيز پيكان اتهام را به سوي شيعه هدف رفته و اين جماعت بزرگ را متهم به دروغگويي نماييم؟!

شبهه سوّم: «علم ائمه از طريق الهام و وحي حاصل ميگردد»

اتهام به شيعه در اعتقاد به دريافت علوم اهل بيت از طريق وحي الاهي:

قفاري گفته است:

«فعلم الأئمة نوعان: علم حادث وهذا يتحقق عن طريق الإلهام وغيره، وعلم مستودع عندهم ورثوه عن الرسول صلى الله عليه وسلم، والكل يعتبر من السنة. وفيما يلي توضيح لهذين الأصلين الخطيرين عند الشيعة:

الأصل الأول: علم الأئمة يتحقق عن طريق الإلهام والوحي:

علم الأئمة يتحقق - في نظرهم - عن طريق الإلهام، وحقيقته كما قال صاحب الكافي في روايته عن أئمته: (النكت في القلوب)، وفي لفظ آخر له: (فقذف في القلوب) وصرح أن ذلك هو الإلهام حيث قال: (وأما النكت في القلوب فإلهام)، أي أن العلم ينقدح في قلب الإمام فيلهم القول الذي لا يتصور فيه الخطأ لأن الإمام معصوم.

والإلهام ليس هو الوسيلة الوحيدة في هذا، كما حاول أن يلطف من الأمر ذلك الشيعي المعاصر الذي نقلنا كلامه آنفاً، بل صرح صاحب الكافي في أن هناك طرقاً أخرى غيره، حيث ذكر في بعض رواياته أن من وجوه علوم الأئمة (النقر في الأسماع) من قبل الملك، وفرّق بين هذا والإلهام حيث قال: (وأما النكت في القلوب فإلهام، وأما النقر في الأسماع فأمر الملك)... وتتحدث رواية أخرى لهم عن أنواع الوحي للإمام فتذكر أن جعفراً قال: (إن منا لمن ينكت في أذنه، وإن منا لمن يؤتى في منامه، وإن منا لمن يسمع صوت السلسلة تقع على الطشت (كذا)، وإن منا لمن يأتيه صورة أعظم من جبرائيل وميكائيل...).

وكأنهم بهذا المقام أرفع من النبي الذي لا يأتيه إلا جبرائيل، وتأتي روايات تبين هذه الصورة التي أعظم من جبرائيل وميكائيل بأنها الروح عندهم، وقد خصها صاحب الكافي بباب مستقل بعنوان: (باب الروح التي يسدد الله بها الأئمة)، وذكر فيها ست روايات، منها: (عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد الله عن قول الله تبارك وتعالى: {وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ} قال: خلق من خلق الله عز وجل أعظم من جبرائيل وميكائيل كان مع رسول الله يخبره ويسدده وهو مع الأئمة من بعده).

ومعلوم أن الروح في هذه الآية المراد بها القرآن، كما يدل عليه لفظ الآية {أَوْحَيْنَا}، وقد سمّاه الله سبحانه روحاً لتوقف الحياة الحقيقية على الاهتداء به.

وكأن هذه الدعاوى حول الوحي للإمام قد غابت عن مفيدهم (المتوفى سنة 413هـ) أو أنها صنعت فيما بعد؛ إذ رأينا المفيد يقرر الاتفاق والإجماع على (أنه من يزعم أن أحداً بعد نبينا يوحى إليه فقد أخطأ وكفر..)، أو يكون قولهُ هذا تقية.

إذن الإمام يلهم، ويسمع صوت الملك، ويأتيه الملك في المنام واليقظة، وفي بيته ومجلسه، أو يرسل له ما هو أعظم من جبرائيل يخبره ويسدده، وليس ذلك نهاية الأمر، بل لدى الأئمة أرواح أخرى، ووسائل أخرى؛ لديهم خمسة أرواح: روح القدس، وروح الإيمان، وروح الحياة، وروح القوة، وروح الشهوة.

ذكر ذلك صاحب الكافي في باب بعنوان: (باب فيه ذكر الأرواح التي في الأئمة) فذكر في ذلك ست روايات، بينما تطورت هذه المسألة عند صاحب البحار فبلغت رواياتها (74) رواية.

وقد ركزت رواياتهم على روح القدس، فذكرت أن هذه الروح تنتقل إلى الأئمة بعد موت الأنبياء (فإذا قبض النبي انتقل روح القدس إلى الإمام) (وبروح القدس) عرفوا ما تحت العرش إلى ما تحت الثرى) (وروح القدس لا ينام ولا يغفل ولا يلهو ولا يزهو)، وبروح القدس يستطيع أن يرى الإمام (ما غاب عنه في أقطار الأرض وما في عنان السماء وبالجملة ما دون العرش إلى ما تحت الثرى).

بل إن الأئمة تذهب إلى عرش الرحمن - كما يزعمون - كل جمعة لتطوف به فتأخذ من العلم ما شاءت.

قال أبو عبد الله: (إذا كان ليلة الجمعة وافى رسول الله العرش ووافى الأئمة معه ووافينا معهم، فلا ترد أرواحنا إلى أبداننا إلا بعلم مستفاد، ولولا ذلك لأنفدنا).

وجاءت روايات أخرى بهذا المعنى ذكرها الكليني في باب خصصه لهذه الدعوى بعنوان: (باب في أن الأئمة يزدادون في ليلة الجمعة). وذكر فيه ثلاث روايات، ثم جاء صاحب البحار فذكر في هذا الموضوع (37) رواية في باب عقده في هذا الشأن بعنوان: (باب أنهم يزدادون وأرواحهم تعرج إلى السماء).

بل جاء في البحار تسع عشرة رواية تذكر بأن الله تعالى ناجى علياً، وأن جبرائيل يملي عليه... كما جاءت فيه سبع عشرة رواية تتحدث عن تحف الله تعالى وهداياه إلى علي. كما ذكر المجلسي: (أن الله - بزعمهم - يرفع للإمام عموداً ينظر به إلى أعمال العباد) واستشهد لذلك بست عشرة رواية.

كل هذه العلوم التي تتحقق لهم بهذه الوسائل يسمونها: (العلم الحادث) وتحققها موقوف على مشيئة الأئمة، كما أكدت ذلك روايات صاحب الكافي التي جاءت في الباب الذي عقده بعنوان: (باب أن الأئمة إذا شاؤوا أن يعلموا علموا)، وذكر فيه روايات ثلاثاً كلها تنطق بـ (أن الإمام إذا شاء أن يعلم أُعلم)، وفي لفظ آخر: (إذا أراد الإمام أن يعلم شيئاً أعلمه الله ذلك). فالوحي للأئمة ليس بمشيئة الله وحده كما هو الحال مع الرسل بل تابع لمشيئة الإمام!!»^([165]).

«علم ائمه بر دو نوع است: علم حادث كه از راه الهام و امثال آن محقق ميگردد و علم مستودع كه آن را از رسول خدا صلّي الله عليه و آله به ارث بردهاند كه شيعه اين دو علم را جزء سنّت نبوي به شمار ميآورد.

حال به توضيح اين دو اصل خطرناك نزد شيعه ميپردازيم:

اصل اول: علم ائمه از طريق الهام و وحي حاصل ميگردد:

علم ائمه ـ البته از منظر شيعه ـ از طريق الهام محقق گرديده و حقيقت آن طبق گفتاري كه صاحب كافي به نقل از ائمه خويش آورده: «تابش در قلوب» و يا در روايتي ديگر: «تجلّي در قلوب» ميباشد كه در اين عبارات بر اين موضوع تصريح گرديده است كه علم امامان بر اساس الهام ميباشد؛ چرا كه ميگويد: «و اما تابش در قلوب همان الهام است»؛ يعني علم در قلب امام تجلي مييابد؛ به شكلي كه در آن تصور خطا و اشتباهي نميرود؛ چرا كه امام از هر گناه و خطايي معصوم است.

الهام نزد شيعه تنها وسيله براي حصول علم امام نيست، چنانكه عالم شيعي معاصر كه اندكي قبل، سخن او را نقل كرديم و يا صاحب كتاب كافي سعي كردهاند تا اين معنا را برداشت نمايند؛ مثلاً صاحب كافي سعي كرده در برخي روايات خود بر اين موضوع تاكيد ورزد كه از ويژگيهاي علوم ائمه اين است كه از قبيل فرو كردن در گوشها كه از سوي پادشاهان و حكم فرمايان صورت ميگيرد؛ نيست. بلكه فرق اين نوع فهماندن با الهام اين است كه: ورود به قلبها از راه الهام صورت ميپذيرد اما در گوش فرو كردن به امر پادشاهان صورت ميگيرد... و نيز روايت ديگري درباره انواع وحي كه بر امام نازل ميگردد نقل كرده كه [امام] جعفر [عليه السّلام] ميگويد: «برخي از ما بر دلش خطور مىشود و برخي به دل او الهام ميگردد و با برخي صحبت ميكنند و فرمود: بعضى از ما با چشم خود مشاهده ميكنند، برخي به دلش خطور مىكند، برخي مانند صداى زنجيرى كه در طشتى به حركت در آيد ميشنوند و براي برخي از ما به صورتي بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل ميآيند...».

گويا شيعيان با مقامي كه براي امامانشان قائل شدهاند آنها را از رسول خدا صلّي الله عليه و آله نيز بالاتر بردهاند؛ مقامي كه حتي جبرئيل نيز نميتواند بدان نائل گردد. از اينرو رواياتي را براي بيان همين مطلب در نظر گرفتهاند تا از آنها تصويري بالاتر و بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل ارائه نموده و گويي كه «روح» نيز نزد ائمه ميباشد؛ چنانكه صاحب كافي باب مستقلي را به اين عنوان اختصاص داده است: «باب روح كه خداوند با آن امامان را ياري ميرساند» و در اين باب شش روايت ارائه نموده است؛ كه از جمله آنها اين روايت است: «ابو بصير گويد: از امام صادق عليه السلام در باره قول خداوند متعال كه ميفرمايد: «و همچنين روحى از امر خود را به سويت وحى كرديم. تو نميدانستى كتاب و ايمان چيست؟» سؤال كردم. حضرت فرمود: آن مخلوقي است از مخلوقات خداى عزّ وجلّ، بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل، كه همراه پيامبر صلّى اللَّه عليه وآله است، به او خبر ميدهد و رهبريش ميكند و همراه امامان پس از وى هم ميباشد).

به خوبي معلوم است كه مراد از روح در اين آيه، قرآن كريم است چنان كه در اين آيه مراد قرآن ميباشد و لفظ «أَوْحَيْنَا» بر آن دلالت كرده و خداوند سبحان به سبب توقف حيات حقيقي بر هدايت بخشي او، نام روح بر او نهاده است.

گويا اين ادعاها درباره وحي شدن به امام از نظر شيخ مفيد شيعيان (متوفاى سال 413هـ) غايب مانده و يا اين كه اين روايات بعدها ساخته شده است؛ چرا كه شيخ مفيد را ميبينيم كه به وجود اتفاق و اجماع بر اين مطلب كه «هر كس گمان ببرد كه بعد از پيامبر ما بر كسي وحي نازل ميشده مرتكب خطاي فاحش شده و كافر شده...) اعتراف نموده و يا اين كه اين سخن را نيز از روي تقيه بيان نموده است.

از اينجاست كه ميگوييم شيعه معتقد است كه به امام الهام شده و صداي ملائكه را شنيده و در خواب و بيدار، در منزل و مجلس او حاضر مي شده و يا كسي بزرگتر از جبرئيل به سراغ او آمده و به او خبر ميداده و به او ياري ميرسانده و باز هم كار به همينجا ختم نشده بلكه نزد ائمه، ارواح و اسباب ديگري همچون پنج روح وجود دارد كه عبارتند از: روح القدس، روح الإيمان، روح الحياه، روح القوه و روح الشهوه.

اين مطلب را صاحب كافي در بابي با اين عنوان آورده است: «بابي درباره ارواحي كه در خدمت ائمه عليهم السّلام ميباشند» و در اين باب شش روايت ذكر نموده در حالي كه اين مسأله نزد صاحب بحار الانوار به هفتاد و چهار روايت رسيده است.

[صاحب كافي] روايات خود را روي روح القدس متمركز نموده و گفته: اين روح بعد از وفات انبياي الاهي به امامان منتقل ميشود و آنان از آنچه در زير زمين تا عرش آسمان اتفاق ميافتد آگاه هستند؛ روح القدس نميخوابد، غافل نميشود، بازيگوشي، فخر فروشي نكرده و امام به واسطه روح القدس ميتواند هر آنچه در نقاط مختلف زمين و زير گنبد آسمان است را مشاهده كند.

بلكه ائمه ميتوانند ـ بر اساس زعم و گمان شيعه ـ هر شب جمعه به عرش خداوند رفته و در آنجا طواف كرده و هر معلوماتي كه بخواهد اخذ كند.

ابو عبد الله [امام صادق عليه السّلام] گفته است: (چون شب جمعه شود، پيامبر صلّى اللَّه عليه وآله و ائمه عليهم السلام به عرش آيند و من هم با ايشان برآيم و جز اين نباشد كه با علم استفاده شده برگردم و اگر چنين نبود، آنچه نزدم هست نابود ميشد.)

كليني روايات ديگرى را در بابي كه براي همين منظور در نظر گرفته، بيان داشته و نام آن را چنين گذاشته است: «بابي در باره افزون شدن علم ائمه عليهمالسلام در شبهاي جمعه» و در آن سه روايت ذكر نموده و صاحب بحار هم در بابي كه براي همين موضوع در نظر گرفته سي و هفت روايت با اين عنوان بيان نموده است: «بابي در اين كه ارواح ائمه در شبهاي جمعه به آسمان عروج كرده و بر علم خود ميافزايند.»

بلكه در بحار نُه روايت بيان داشته مبني بر اين كه خداوند سبحان با علي [عليه السّلام] نجوا ميكند و جبرئيل نيز براي او مطالبي را بيان ميكند... چنانكه هفده روايت از تحفهها و هداياي خداوند متعال به [حضرت] علي [عليه السّلام] را ذكر كرده است. مجلسي گفته است: «خداوند ـ البته به گمان شيعيان ـ ستوني را براي امامان قرار داده تا از آن، اعمال بندگان را ديده و از آن آگاه گردند» و در آن به شش روايت استشهاد نموده است.

تمام اين معلومات به واسطه وسايلي كه نام آن را «علم حادث» گذاردهاند براي امام ايجاد ميگردد و تحقق آن موقوف به خواست ائمه است. چنان كه روايات كافي بر اين مطلب تاكيد ميكند و بابي را با عنوان: «بابي در اين كه ائمه هرگاه بخواهند بدانند ميدانند» و در آن سه روايت ذكر كرده كه بر اين مطلب دلالت دارد كه «امام هر گاه بخواهد بداند به او آگاهي داده ميشود» و در عبارتي ديگر اينگونه آمده است: «هر گاه امام بخواهد چيزي را بداند خداوند به او آگاهي ميدهد». پس در نتيجه وحي براي ائمه تنها به خواست خداوند نيست چنانكه وضعيت درباره انبياء الاهي نيز چنين است كه تابع خواست امام هستند.!!»

بيان ادعا:

تمام كلام قفاري دربردارنده يك شبهه است و آن اين كه ائمه عليهمالسلام در علومشان شبيه پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله مورد وحي قرار ميگيرند. البته اين شبهه در درون خود حاوي چند شبهه جزئي ديگر نيز ميباشد كه به گمان وي به عنوان شاهد سخن وي به حساب ميآيد و آنها عبارتند از موارد زير:

1ـ علوم ائمه از طريق وحي به آنها الهام ميگردد.

2ـ شيعه بدين مقدار از اعطاء علم به امامان خود از طريق الهام و يا وحي بسنده نكرده؛ بلكه بدين سوي رفته كه آن را از قبيل تابش و تجلي در قلوب بداند.

3ـ اين نيز پايان داستان نبوده و شيعه معتقد است نزد ائمه عليهمالسلام ارواح و وسايل ديگري نيز موجود است كه از جمله آنها پنج روح ميباشد كه عبارتند از: روح القدس، روح الايمان، روح الحياه، روح القوه و روح الشهوه.

4ـ ديگر آن كه ارواح ائمه عليهمالسلام هر شب جمعه به آسمان و عرش الاهي عروج كرده و در آنجا طواف نموده و هر آنچه از معلومات را كه اراده كنند، اخذ كرده و به سوي زمين باز ميگردند و اين موضوع براي قفاري در نهايت غرابت و استهجان است؛ چرا كه با عقل و منطق وي قابل قبول نيست.

5ـ عجيب بودن نوزده روايتي كه صاحب بحار الانوار نقل نموده و در آنها آمده است كه خداوند سبحان با امير المؤمنين عليه السّلام سخن گفته؛ چرا كه سخن گفتن خداوند با شخصي چون امير المؤمنين عليه السّلام نزد قفاري قابل قبول نبوده و به نظر وي اين موضوع از ساختههاي شيعه است.

6ـ روايات شيعه بر اين موضوع صراحت دارد كه جبرئيل وحي را به امير المؤمنين عليه السّلام املاء ميكرده است.

7ـ خداوند سبحان به امير المؤمنين عليه السّلام تحفههايي عنايت فرموده و چنين چيزي از منظر قفاري دروغ و افترايي است كه از سوي شيعه طرح گرديده است؛ چرا كه به گمان وي چنين امري معقول به نظر نميرسد.

8ـ شيعه معتقد است كه براي امام ستوني به سوي آسمان وجود دارد كه قادر است از آن، نسبت به اعمال بندگان مطلع گردد و اين مطلب نيز با عقل قفاري سازگاري ندارد.

9ـ در اعتقادات شيعه چنين آمده است كه هرگاه امام معصوم اراده دانستن مطلبي را بنمايد خداوند او را نسبت به آن مطلب آگاه ميسازد؛ و اين هم نميتواند صحيح باشد چرا كه اين موضوع با عقل قفاري موافقت ندارد.

ما به زودي تمام اين شبهات را مورد مناقشه قرار داده و در ادامه پاسخ آنها را نيز بيان خواهيم نمود.

بيان شبهه:

قفاري گفته است:

بعد از آن كه بيان نموديم سنّت، نزد شيعه فقط سنّت رسول خدا صلي الله عليه وآله به حساب نميآيد؛ بلكه براي آنان سنّت دوازده امام خويش ملاك ميباشد و گفتار آنان را نيز جزء سنت نبوي و همچون سخن خدا و رسول ميدانند؛ در اينصورت ثابت نمودهايم كه به اعتقاد شيعه، علوم امامان دوازدهگانه از دو راه برايشان پديد ميآيد:

اول: از راه الهام و وحي كه آن را «علم حادث» مينامند.

دوم: علمي كه آن را از رسول خدا صلي الله عليه وآله به ارث برده و آن را «علم مستودَع» مينامند.

شيعه تمام اين دو نوع علم را در زمره سنّت نبوي انگاشته و در كتابهاي خود ادله و شواهد فراواني در جهت توضيح و روشن نمودن معناي آن و چگونگي شكل گيري اين وحي و الهام بيان داشتهاند.

اين شبهه روي يك نكته اساسي تمركز نموده و آن اين كه قفاري سعي نموده تا با دست يازي به بسياري از ادله و شواهدي از كتابهاي شيعه اين موضوع را به اثبات برساند كه به اعتقاد شيعه پس از رحلت رسول خدا صلي الله عليه وآله وحي منقطع نگرديده؛ بلكه همچنان استمرار داشته و به امامان دوازدهگانه شيعه نازل ميگرديده است و از اينرو علوم و شريعتي كه در دسترس شيعيان امروز است سواي از آن چيزي است كه نزد ديگر مسلمانان جهان است.

پاسخ:

مقدمه: امامت منصبي الهي و در امتداد رسالت محمدي

ميتوان گفت: بسياري از اشكالات و شبهاتي كه از سوي قفاري مطرح گرديده ناشي از جهل و ناداني وي به ساختار فكري و مجموعه منظم اعتقادي مذهب شيعه دوازده امامي است؛ از اينرو وي نسبت به بسياري از معارف شيعه متعجب و وحشتزده بوده؛ بلكه در بسياري از موارد بر اساس جهل و ناداني خود به پايه و اساس اعتقادي معارف شيعه، كار را به تمسخر و استهزاء كشانده و به دور از فضا و محيطي كه اين معلومات و معارف در آن بيان شده، نتايج جداگانهاي برداشت نموده و همين رويه از سوي وي در جاهاي مختلفي از كتاب وي تكرار شده و به همين جهت است كه او در بسياري از موارد، نسبت به عقايد شيعه به وحشت و تعجب افتاده و اين موضوع كه سنگ بناي اساسي در شناخت علوم و معارف ائمه عليهمالسلام به حساب ميآيد اما قفاري به خاطر فقدان آن همواره از خارج اين چارچوب نگريسته و قضاوت نموده است.

شيعه در مبحث امامت همانگونه كه به زودي بيان خواهد شد بر اساس ادله عقلي و نقلي، آن را منصبي الهي و امتداد طبيعي نبوت و رسالت خاتم و تنها راه حفظ شريعت و تحقق مفاهيم آن در هر عصر و زمان ميداند؛ چرا كه معتقديم نبوت، كليات شريعت را به شكلي اساسي و عمومي بيان داشته اما بسياري از جزئيات آن باقي مانده كه بايد در خارج تحقق يافته و به منصه ظهور رسد و براي اين منظور بايد شخصي وجود داشته باشد كه بتواند احكام واقعي شرع مقدس را از همان كليات استخراج كرده و بيان نمايد و اين موضوع همانگونه كه قبلاً نيز مورد اشاره قرار گرفت مطلبي نيست كه موجب شگفتي و تعجب باشد.

اين موضوع برگرفته از چند سبب ميباشد كه عبارتند از:

زمان رسالت طولانيتر از عمر شريف رسول خدا صلي الله عليه وآله بوده است؛ اما بايد گفت: نبود فرصت زمان كافي براي بيان تمام جزئيات و احكام فرعي، نبود زمينه مناسب و يا انگيزه مناسب براي بيان و يا نبود مصلحت براي بيان احكام بخشي از احكام شريعت باقي ماند^([166]).

مهمتر اين كه در هر عصر و زماني حوادث و اتفاقات جديدي به وقوع ميپيوندد كه نياز به شخصيتي دارد كه توانايي بيان احكام شرعي متناسب به آن را داشته باشد.

از اينجاست كه امامت در مذهب شيعه از مسئوليت و اهميت ويژهاي برخوردار بوده و از اينرو بايد كسي آن را بر عهده بگيرد كه به تمام احكام و معارف الاهي شريعت، آگاه و مطلع بوده و در تطبيق آن با مصاديق خاص خود، راه خطا نرود. از اينرو براي آگاهي و تحكيم احكام الاهي، علمي مافوق علم عادي و معمولي در افراد بشر بايد وجود داشته باشد تا بتواند به مصدر احكام كه خداوند سبحان است مراجعه كرده و با علم خويش دين را مورد حراست و پاسداري قرار داده و مردم را با علمي كه خداوند به عنوان امانت به او سپرده مردم را با فتاواي خود هدايت نموده تا در اين بين غرض الاهي كه هدايت امت به سوي خير و كمال در هر عصر و زماني است، تحقق يابد^([167]).

به اين نتيجه ميرسيم كه امام نميتواند از علمي عادي كه از طريق درس، مدرسه، تعليم و آموزش فراگرفته، برخوردار باشد؛ چرا كه همانگونه كه بيان نموديم چنين علمي با حقيقت و اهميت مقام امامت كه منصب و مقامي الاهي است و لازمه اساسي آن علمي خدادادي است، سازگار نيست.

آنچه اين معنا را تاييد مينمايد مطلبي است كه در داستان طالوت آمده و خداوند متعال او را به عنوان رهبر، سلطان و امام قوم خويش برانگيخت و به زودي در مباحث آينده اثبات خواهيم نمود كه خداوند سبحان براي ما بيان ميسازد كه او را با شاخصه علمي بر اين مسؤليت گمارده تا بتواند اين وظيفه خطير را كه بر دوش او گذارده به سر منزل مقصود برساند.

قرطبي در تفسير آيه شريفه: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ»^([168]) (خدا او را بر شما برگزيده، و او را در علم و جسم (قدرت)، وسعت بخشيده است) به همين معنا اشاره نموده و گفته است:

«{إِنَّ الله اصْطَفَاهُ} أي: اختاره وهو الحجة القاطعة، وبين لهم مع ذلك تعليل اصطفاء طالوت وهو بسطته في العلم الذي هو ملاك الإنسان، والجسم الذي هو معينه في الحرب وعدته عند اللقاء، فتضمنت بيان صفة الإمام وأحوال الإمامة، وأنها مستحقة بالعلم والدين»^([169]).

(«إِنَّ الله اصْطَفَاهُ» يعني: خداوند او را اختيار نمود و او را به عنوان حجت قاطع و آشكار خود قرار داد و براي آنها بيان نمود كه اين ويژگي علت برانگيختن طالوت بوده و به اين وسيله او را در علم كه يكي از ملاكهاي انسانيت و جسم كه از عوامل كارآمد در جنگها و نبردهاست برتري بخشيد و به اين شكل ويژگيها و صفات و حالات امام را كه علم و دين از جمله شايستگيهاي لازم براي اوست را بيان مينمايد.)

شوكاني در اين باره گفته است:

«{اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ} أي: اختاره، واختيار الله هو الحجة القاطعة، ثم بين لهم مع ذلك وجه الاصطفاء، بأن الله زاده بسطة في العلم الذي هو ملاك الإنسان ورأس الفضائل وأعظم وجوه الترجيح»^([170]).

(«اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ» يعني: خداوند سبحان او را اختيار نموده كه اين حجتي قاطع و آشكار از سوي اوست، سپس علت اين انتخاب را بيان فرموده كه عبارت است از علم خدا داده كه ملاك انسانيت و سر سلسله فضائل و از مهمترين وجوه ترجيح است.)

ثعالبي گفته است:

«والجمهور على أن العلم في هذه الآية يراد به العموم في المعارف لا علوم الحرب خاصة»^([171]).

(جمهور علماء بر اين اعتقادند كه منظور از علم در اين آيه شريفه تمام معارف است و نه تنها علوم جنگي.)

إن شاء الله به زودي حديثي را در رابطه با انتخاب از سوي خداوند در مبحث امامت بيان خواهيم داشت.

علوم ائمه و وسائل تحقّق آن:

پس از آن كه بلنداي نظر شيعه و پيروان مذهب اهل بيت عليهم السلام در موضوع امامت مشخص گرديد و بيان شد كه اين منصب بدون تأييد و توفيق الاهي و علم خدا داده امكان پذير نميباشد، از اينرو بايد براي امام راهي جهت دسترسي به علوم و معارفي كه در راستاي انجام وظايف الاهي خويش در پيش دارد وجود داشته باشد. از اينجاست كه ميگوييم اين دستيابي به دو شيوه براي آن بزرگواران امكان پذير است كه در روايات اهل بيت عليهم السلام بيان گرديده است:

1ـ اين كه امام، علم خويش را به صورت مستقيم و بدون واسطه از خداوند سبحان دريافت كند؛ كه از آن به «علم حادث» ياد ميشود.

2ـ امام، علوم و معارف الاهي خويش را از علومي كه رسول خدا صلّي الله عليه و آله براي او به ارث گذارده است، مورد استفاده و بهره برداري قرار ميدهد كه از آن به «علم مستودَع» تعبير ميشود.

«علم حادث»

از مجموع رواياتي كه از ناحيه اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام صادر گرديده، برداشت ميشود كه فيوضات علمي كه از سوي خداوند سبحان به آن بزرگواران عنايت ميگرديده همه يكسان نبوده و به اقتضاي حكمت و اراده او به شكلهاي مختلف صورت ميپذيرفته، اما با اين وجود آن را ميتوان در دو نوع دسته بندي نمود:

نوع اول: علومي كه به شكل الهام و تابش بر قلوب حاصل ميگردد.

نوع دوم: علومي كه از راه شنيدار و دريافت صوتي و از جانب فرشته و ملكي آسماني صورت ميپذيرد.

روايات متعددي از ائمه معصومين عليهم السلام به همراه شواهد و مؤيدات قرآني و روائي ديگر وجود دارد كه تاييد ميكند هر يك از اين دو نوع دريافت، امكان پذير و جاري بوده و آنگونه كه قفاري سعي ميكند تا شيعه را در اين نظريه تنها جلوه دهد نبوده، بلكه اين موضوع از موارد اتفاقي ميان مسلمانان در امكان و اتفاق بوده است.

از جمله دلايل و شواهدي كه براي تاييد نوع اول از علم الاهي وجود دارد، مطلبي است كه در قضيه لقمان وارد شده است؛ وي به اتفاق علماي اسلام، بندهاي پرهيزگار و صالح بوده كه به مقام نبوت نايل نگرديده، اما با اين وجود، خداوند قلب او را با نور علم، حكمت و معرفت خويش، نوراني ساخت تا جايي كه چشمههاي حكمت از قلبش بر زبانش جاري گرديد.

خداوند متعال در باره لقمان فرموده است:

«وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ»^([172]) (ما به لقمان حكمت داديم.)

مجاهد در تفسير خود بر اين آيه شريفه آورده است:

«{وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ} يعني: الفقه والعقل والإصابة في القول في غير نبوة»^([173]).

«{ما به لقمان حكمت داديم} يعني: به او فقه، عقل و گفتار صحيح عنايت نموديم، در حالي كه او به مقام نبوت نيز نرسيده بود.»

طبري از قتاده در اين باره گفته است:

«{وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ} «أي الفقه في الإسلام، قال قتادة: ولم يكن نبياً، ولم يوح إليه»^([174]).

(«ما به لقمان حكمت داديم» يعني ما به او قدرت تفقّه در اسلام داديم. قتاده گفته است: اين در حالي است كه لقمان به مقام نبوت نايل نگرديده و وحي نيز بر او نازل نميشده است.)

پس، از اين بخشش و عنايت الاهي، ميتوان به الهام و يا تابش در قلوب ياد نمود.

راغب اصفهاني گفته است:

«الإلهام إلقاء الشيء في الروع ويختص ذلك بما كان من جهة الله تعالى وجهة الملأ الأعلى»^([175])

(الهام عبارت است از القاء چيزي در قلب، در صورتي كه از سوي خداوند متعال و از عالم بالا صورت گرفته باشد.)

پس با اين تعريف بايد گفت: الهام نوعي از انواع وحي ميباشد.

قرطبي گفته است:

«والوحي في كلام العرب معناه الإلهام»^([176]).

(وحي در كلام عرب به معناي الهام است.)

و امّا آنچه كه براي مادر حضرت موسى عليه السلام پيش آمد را نيز ميتوان داخل در همين نوع از علم دانست؛ چرا كه خداوند مطالبي را به قلب او داخل نمود و آنچه را كه لازم بود او عمل كند را به او وحي فرمود. از اينرو خداوند در باره او فرموده است:

«وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى»^([177]). (ما به مادر موسي وحي نموديم.)

و در تفسير طبري آمده است:

«وكان قتادة يقول، في معنى ذلك وأوحينا إلى أمّ موسى: قذفنا في قلبها»^([178]).

(قتاده درباره معناي اين آيه ميگفت: «وأوحينا إلى أمّ موسى» يعني به قلب او وارد نموديم.)

بغوي گفته است:

«وأوحينا إلى أم موسى وهو وحي إلهام لا وحي نبوة»^([179]).

(«وأوحينا إلى أم موسى» همان وحي الهام است نه وحي نبوت.)

و نيز خداوند فرموده است:

«وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ أَنْ آمِنُواْ»^([180])

(و (به ياد آور) زمانى را كه به حواريون وحى فرستادم كه: «ايمان بياوريد!»)

قرطبي گفته است:

«أي ألهمتهم وقذفت في قلوبهم»^([181]).

(يعني به حواريون الهام و در قلوب آنها اين چنين القا نمودم.)

بلكه بايد بگوييم: زماني كه هر بنده مومني قلب خويش را با ايمان، تقوا، اطاعت و بندگي خداوند سبحان آباد نمايد، خداوند نيز معرفت و درست كرداري و نفوذ بصيرت را در وجود و قلب او الهام مينمايد؛ تا چه رسد به اين كه او از امامان و اهل بيت رسالت و نبوت كه همسنگ و عِدل قرآن هستند، باشند!

ابن تيميه گفته است:

«وفي الحديث الصحيح: (لا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها)، ومن كان توفيق الله له كذلك فكيف لا يكون ذا بصيرة نافذة ونفس فعاله؟»

(در حديث صحيح اينگونه آمده است: «بنده من همواره با انجام مستحبات، خود را به من نزديك ميسازد تا آنجا كه من به او عشق ميورزم و آنگاه كه به او عشق ورزيدم گوش او ميشوم تا با آن بشنود، چشم او ميشوم تا با آن ببيند، دست او ميشوم تا با آن سلطه و قدرت يابد، پاي او ميشوم تا با آن راه رود.» و كسي كه چنين توفيقي از سوي خداوند كسب كند چگونه داراي چشم بصيرت و قدرتي ويژه نگردد؟)

تا آنجا كه ميگويد:

«فإذا كانت الفطرة مستقيمة على الحقيقة منورة بنور القرآن؛ تجلت لها الأشياء على ما هي عليه في تلك المزايا، وانتفت عنها ظلمات الجهالات، فرأت الأمور عياناً»^([182])

(اگر انسان از فطرتي سليم و منطبق با حقيقت و منوّر به نور قرآن برخوردار باشد، حقيقت تمام موجودات به همان شكل واقعي، برايش آشكار گرديده و تاريكي جهل از پيش رويش رخت بربسته و حقايق را آنگونه كه هست خواهد ديد.)

و نيز گفته است:

«القلب المعمور بالتقوى إذا رجح بمجرد رأيه فهو ترجيح شرعي - قال: - فمتى ما وقع عنده وحصل في قلبه ما بطن معه إن هذا الأمر أو هذا الكلام أرضى لله ورسوله، كان هذا ترجيحاً بدليل شرعي، والذين أنكروا كون الإلهام ليس طريقاً إلى الحقائق مطلقاً أخطأوا، فإذا اجتهد العبد في طاعة الله وتقواه كان ترجيحه لما رجح أقوى من أدلة كثيرة ضعيفة. فإلهامٌ مثل هذا دليل في حقه، وهو أقوى من كثير من الأقيسة الضعيفة والموهومة، والظواهر والاستصحابات الكثيرة»^([183]).

(هرگاه قلب آباد گشته به وسيله تقوا، امري را تشخيص داد، تشخيص او به عنوان حجت شرعي به حساب ميآيد ـ او گفته است: ـ زماني كه امري براي چنين كسي به وقوع پيوسته و در قلب او جاي گيرد اين امر و يا اين سخن مورد رضايت بيشتري براي خدا و رسول او بوده و به دليل حجيت شرعياش براي او ترجيح خواهد داشت و كساني كه معتقدند الهام به هيچ وجه نميتواند راهي به سوي حقايق باشد به اشتباه رفتهاند؛ پس هرگاه بندهاي در راه اطاعت و بندگي خداوند تلاش نمايد و سپس امري را ترجيح دهد، ترجيح او از بسياري از دلايل ضعيف ديگر، قويتر است. پس الهامي كه اينچنين باشد براي او دليل شرعي ميباشد و از اينرو بايد گفت: الهام از بسياري از قياسهاي ضعيف و موهوم، ظواهر و بسياري از استصحابها، قويتر ميباشد.)

و بدين شكل واضح گشت كه اعتقاد شيعه به نوعي از علوم الاهي كه از آنها به الهام ياد ميشود امر شگفت و غريبي نيست.

الهام شنيداري توسط فرشته آسماني

همانگونه كه در بخش قبل كه نوع اول از علم (علم حادث) مورد بحث بود، ثابت شد كه جاي غرابت و شگفتي وجود نداشت؛ در نوع دوم از علم نيز كه علمي است كه از سوي فرشته و يا ملكي از سوي خداوند براي امام به ارمغان آورده ميشود نيز جاي شگفت و تعجب وجود ندارد.

واضحترين نمونه عملي در اين نوع از علم را ميتوان حالتي دانست كه به واسطه سخن گفتن ملائكه براي بسياري از افراد كه حتي به مقام نبوت نيز نايل نگرديدهاند دانست. اين امر براي بسياري از مسلمانان و غير مسلمانان اتفاق افتاده تا چه رسد به ائمه، اولياء و بندگان صالح؛ شواهد فراواني هم براي تاييد اين موضوع وجود دارد كه برخي از آن را به عنوان نمونه بيان ميكنيم.

از واضحترين نمونههايي كه ميتوان از آن ياد كرد: امري است كه براي حضرت مريم عليها سلام اتفاق افتاد؛ خداوند عزّ وجلّ در اين باره ميفرمايد:

«وَإِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ الله اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاء الْعَالَمِينَ»^([184])

(و (به ياد آوريد) هنگامى را كه فرشتگان گفتند: «اى مريم! خدا تو را برگزيده و پاك ساخته و بر تمام زنان جهان، برترى داده است.)

ابن كثير در اين باره گفته است:

«هذا إخبار من الله تعالى بما خاطبت به الملائكة مريم عن أمر الله لهم بذلك»^([185]).

(اين خبري است از سوي خداوند متعال به آنچه از سوي خداوند به حضرت مريم خطاب شده است.)

بيضاوي نيز در اين باره گفته است:

«كلّموها شفاهاً كرامة لها»^([186]).

(ملائك از روي كرامت به صورت شفاهي با حضرت مريم سخن گفتند.)

و نيز بسياري از شواهد روايي ديگر، درباره سخن گفتن ملائك با بسياري از مردم؛ مانند آنچه بخاري با سند خود از ابوهريره روايت كرده است:

«قال النبي صلى الله عليه وسلم: لقد كان فيمن كان قبلكم من بني إسرائيل رجال يُكلَّمون من غير أن يكونوا أنبياء، فإن يكن من أمتي منهم أحد فُعمر، قال ابن عباس رضي الله عنهما: من نبي ولا محدث»^([187])

(رسول خدا صلّي الله عليه وآله فرمود: قبل از شما در امت بني اسرائيل اشخاصي عادي وجود داشتند كه ملائك با آنها سخن ميگفتند و اگر در ميان امت من يك نفر به چنين مقامي نائل گرديده باشد آن شخص عمر بن خطاب ميباشد. ابن عباس گفته است: اعم از آن كه آن شخص پيامبر باشد يا محدَّث.)

قسطلاني ميگويد:

«ليس قوله: فإن يكن للترديد، بل للتأكيد كقولك: إن يكن لي صديق ففلان؛ إذ المراد اختصاصه بكمال الصداقة لا نفي الأصدقاء، وإذا ثبت أن هذا وجد في غير هذه الأمة المفضولة، فوجوده في هذه الأمة الفاضلة أحرى»^([188]).

(سخن رسول خدا صلّي الله عليه وآله در باره عمر از روي ترديد نيست؛ بلكه براي تاكيد بوده است. مانند اين كه ميگويي: اگر براي من دوستي باشد فلاني است كه در اينجا منظور بيان نهايت دوستي است و نه نفي دوستي. زماني كه وجود چنين امري در امتهاي ديگر ثابت گرديد، وجود آن در امت رسول خدا صلّي الله عليه وآله كه برتر از ديگر امتها است سزاوارتر است.)

همو در شرح سخن ابن عباس كه گفته: «من نبي ولا محدث» گفته است:

«وقد ثبت قول ابن عباس هذا لأبي ذر وسقط لغيره، ووصله سفيان بن عيينة في أواخر جامعه وعبد بن حميد بلفظ: كان ابن عباس يقرأ: (وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي ولا محدث)»^([189]).

(ثابت شد كه اين سخن ابن عباس براي ابوذر بوده و براي غير او نبوده اما سفيان بن عيينه در اواخر جامع خود آن را وصل نموده و عبد بن حميد به اين لفظ آورده است: ابن عباس آيه «وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي» را اينگونه قرائت ميكرد: «وما ارسلنا من قبلك من رسول ولا نبي ولا محدث»)

همچنين بخاري با سند خود از ابوهريره از رسول خدا صلّي الله عليه وآله روايت كرده است:

«لقد كان فيما قبلكم من الأمم محدثون، فإن يك في أمتي أحد فإنه عمر»^([190]).

(در امتهاي قبل از شما افرادي بودند كه ملائك با آنها سخن ميگفتند؛ اگر بنا باشد در امت من هم، يك نفر چنين باشد آن شخص عمر ميباشد.)

مناوي گفته است:

«(قد كان فيما مضى قبلكم من الأمم) في رواية من بني إسرائيل (اُناس محدثون) قال القرطبي: الرواية بفتح الدال اسم مفعول جمع محدث بالفتح أي ملهم أو صادق الظن وهو من ألقى في نفسه شيء على وجه الإلهام والمكاشفة من الملأ الأعلى، أو من يجري الصواب على لسانه بلا قصد، أو تكلّمه الملائكة بلا نبوة، أو من إذا رأى رأياً أو ظن ظناً أصاب، كأنه حُدِّث به وألقي في روعه من عالم الملكوت، فيظهر على نحو ما وقع له، وهذه كرامة يكرم الله بها من شاء من صالح عباده، وهذه منزلة جليلة من منازل الأولياء»^([191]).

(قرطبي درباره اين جمله بخاري «قد كان فيما مضى قبلكم من الأمم» كه از وجود افرادي خبر داده كه در قوم بني اسرائيل بوده و ملائك با آنها سخن ميگفتهاند، گفته است: «محدَّثون» به فتح دال، اسم مفعول، جمع محدَّث يعني كسي كه به او الهام ميشده و يا شخصي كه «صادق الظن» [كسي كه ظن و گمانهاي او درست از آب در ميآيد] بوده و او كسي است كه مسائلي به شكل الهام به وي منتقل ميشده، يا از عالم بالا براي او مكاشفاتي صورت ميگرفته، يا بدون آن كه پيامبر باشد ملائكه با او سخن گفته، يا بدون آن كه خود بخواهد گفتار صحيح بر زبان او جاري شده و يا هر گاه رأي و نظر و يا گماني برده به هدف اصابت ميكند، گويي كه فرشتهاي، او را با خبر ساخته و يا از عالم ملكوت مطالبي به قلب او منعكس شده و به همان شكل روي داده است و اين كرامتي است كه خداوند به هر يك از بندگان شايسته خود كه اراده كند عنايت ميكند؛ مقام و منزلت بالايي كه به اولياء اختصاص دارد.)

شاطبي در كتاب الموافقات گفته است:

«عمل الصحابة (رضي الله عنهم) بمثل ذلك^([192]) من الفراسة والكشف والإلهام والوحي النومي»^([193]).

(از جمله آن موارد، عمل صحابه است كه در آن مواردي از پيشگويي، كشف حقايق، الهام و وحيهايي كه از نوع وحي در خواب است، مشاهده شده.)

و نيز شواهد ديگري همچون سخن گفتن ملك آسماني با سه تن از بني اسرائيل كه اشخاصي مبتلا به بيماري پيسي، نابينايي، و كچلي بودند^([194]).

از اينرو آلوسي گفته است:

«والأخبار طافحة برؤية الصحابة للملك وسماعهم كلامه، وكفى دليلاً لما نحن فيه قوله سبحانه: {إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا الله ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلا تَخَافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنتُمْ تُوعَدُونَ}^([195]) فإن فيها نزول الملك على غير الأنبياء في الدنيا وتكليمه إياه ولم يقل أحد من الناس: إنّ ذلك يستدعي النبوة»^([196]).

(روايات فراواني وارد شده كه برخي از صحابه ملائك را ميديده و سخن آنها را ميشنيدهاند و بهترين دليل براي تاييد آن، آيه شريفه ذيل است: «به يقين كسانى كه گفتند: «پروردگار ما خداوند يگانه است!» سپس استقامت كردند، فرشتگان بر آنان نازل مىشوند كه: نترسيد و غمگين مباشيد، و بشارت باد بر شما به آن بهشتى كه به شما وعده داده شده است!» كه در اين آيه از نزول ملائك بر غير انبيا در دنيا و سخن گفتن با آنان خبر داده و هيچ كس ادعا نكرده كه لازمه اين سخن نبوت است.)

همو در جاي ديگري گفته است:

«وذكروا أنّ الوحي إذا لم يكن كذلك^([197])غير مخصوص بهم^([198])، بل يكون للأولياء أيضاً {الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا الله ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلا تَخَافُوا وَلا تَحْزَنُوا} وقد روي عن بعض أئمة أهل البيت أن الملائكة تزاحمهم في مجالسهم»^([199]).

(گفتهاند: هرگاه وحي، از نوع وحي تبليغ نباشد، اختصاص به انبيا نداشته، بلكه در آن صورت شامل اوليا نيز ميشود چنان كه در اين آيه قرآن نيز فرموده است: «به يقين كسانى كه گفتند: «پروردگار ما خداوند يگانه است!» سپس استقامت كردند، فرشتگان بر آنان نازل مىشوند كه: نترسيد و غمگين مباشيد.» و از برخي از امامان اهل بيت روايت شده است كه ملائك به مجالس آنها آمد و شد داشتهاند.)

حال، نميدانيم بعد از شواهد فراواني كه بيان شد، آيا باز هم براي قفاري جايي براي توجيه، انكار و اظهار تعجب، نسبت به آنچه كه درباره اهل بيت عليهم السلام روايت شده و در آن، از سخن گفتن ملائك با آنان سخن به ميان آمده باقي ميماند؟ خصوصاً اين كه تمام مطالبي كه در بالا بيان شد ميان مسلمانان به حد شهرت رسيده است.

اما نكته ديگر اين است كه قفاري، مطالب خود را صرفاً به خاطر شگفت و عجيب بودن آن انكار ننموده است بلكه در ادامه، اتهام ديگري نيز وارد نموده كه إن شاء الله به زودي آن را بيان خواهيم نمود.

قبل از بيان اين مطلب، بار ديگر مطالب بيان شده از سوي وي درباره اين نوع از علم را مرور ميكنيم:

«فعلم الأئمة نوعان: علم حادث، وهذا يتحقق عن طريق الإلهام وغيره، وعلم مستودع عندهم ورثوه عن الرسول صلى الله عليه وسلم»^([200]).

(علم ائمه بر دو نوع است: «علم حادث» كه از راه الهام و امثال آن محقق ميگردد و «علم مستودَع» كه آن را از رسول خدا صلّي الله عليه و آله به ارث بردهاند.)

ما حقيقت نوع اول از علم و اين كه چنين علمي براي مقام امامت ضروري به نظر ميرسد را بيان نموديم؛ إن شاء الله تعالى به زودي و در بحثهاي آينده، در رابطه با نوع دوم از علم كه علم مستودَع باشد بيشتر سخن خواهيم گفت.

قفاري در همان صفحه از كتاب خود گفته است:

«وحقيقته [العلم عن طريق الإلهام] كما قال صاحب الكافي في روايته عن أئمته: النكت في القلوب، وفي لفظ آخر له: فقذف في القلوب وصرّح أنّ ذلك هو الإلهام، حيث قال: وأما النكت في القلوب فإلهام، أي أنّ العلم ينقدح في قلب الإمام، فيلهم القول الذي لا يتصور فيه الخطأ؛ لأن الإمام معصوم».

(حقيقت اين علم [علم حادث كه از طريق الهام حاصل ميگردد] چنانكه صاحب كتاب كافي در روايت خود از ائمه آورده، عبارت است از: الهام بر قلوب و در جاي ديگر آن را، تابش بر قلوب دانسته و تصريح نموده كه اين علم، الهام ميباشد. آنجا كه ميگويد: «و اما تابش بر قلوب، همان الهام ميباشد، يعني: علم در قلب امام نفوذ كرده و سخني كه در آن هيچ احتمال خطا و اشتباهي نميرود به او الهام ميگردد؛ چرا كه او امام معصوم است.»)

بايد بگوييم: بعد از بيان حقيقت و چگونگي اين علم و اهداف آن، ديگر جايي براي شگفتي و تعجب قفاري باقي نميماند.

قفاري گفته است:

«وهو يسمع الصوت ولا يرى الملك كما جاء في الروايات الأربع في باب الفرق بين الرسول والنبي والمحدّث من أصول الكافي»^([201]).

(طبق روايات چهارگانهاي كه در اصول كافي براي بيان فرقهايي كه ميان پيامبر، امام معصوم و محدَّث وجود دارد، آمده: امام معصوم صداي ملك را شنيده امّا او را نميبيند.)

سپس در جاي ديگر گفته است:

«ثم بعد أبوابٍ عدة يعود صاحب الكافي ينقض ما قرره في الروايات السابقة، ويثبت تحقيق رؤية الإمام للملك في روايات أربع».

(سپس چند باب بعد، صاحب كتاب كافي مطالبي را كه در روايات گذشته بيان شده را نقض نموده و در چهار روايت ديگر براي امام ثابت ميكند كه او ميتواند ملك را با چشم خود ببيند.)

پس از بيان اين مطلب، قفاري بحث وجود تناقض بين روايات شيعه را مطرح كرده و اين دو دسته از روايات را به عنوان شاهدي در تاييد ادعاي خود آورده است.

عادت قفاري بر اين است كه تمام رواياتي را كه در كتابهاي ما آمده است را رواياتي صحيح و معتبر بداند و اين ذهنيت بر اساس تفكري است كه براي او از روايات كتاب صحاح از جمله صحيح بخاري و مسلم به وجود آمده كه معتقدند تمام روايات موجود در اين دو كتاب صحيح ميباشد. عادتي كه اگر تعمّدي در آن نباشد بدون شك بايد گفت: از روي خطاي در روش و اسلوب ايجاد گرديده است.

علاوه بر اين كه محقّق منصف و آزاد انديش، هيچ تناقض و منافاتي در اين موضوع مشاهده نميكند؛ چرا كه چندين راه جمع عرفي ميان اين دو دسته از روايات وجود دارد كه از جمله آنها اين موارد است:

اوّل: آن دسته از رواياتي كه ميگويد امام عليه السلام صداي ملائك را ميشنود امّا او را نميبيند در صدد بيان فرق ميان پيامبر و امام است. بدين معنا كه اين دسته از روايات در صدد بيان مقام نبوت است كه بايد احكام را به طور مستقيم از خداوند دريافت نمايند؛ از اينرو پيامبر، ملك را ديده و صداي او را نيز ميشنود؛ در حالي كه امام عليه السلام احكام را به طور مستقيم از خداوند دريافت نميكند، بلكه در مقام تحكيم احكام، تطبيق آن، كيفيت تشخيص علتهاي آن و كيفيت اداره شؤون امت اسلام و امثال آن در جامعه اسلامي است كه نياز به ديدن ملك نميباشد؛ بلكه شنيدن صداي او نيز كفايت ميكند. از اينرو براي انجام چنين وظيفهاي كه وظيفه اصلي امام معصوم است ديدن ملك چندان ضرورتي ندارد؛ گرچه اين نميتواند مانعي براي ديدن ملك از سوي امام معصوم عليه السلام باشد.

دوّم: ممكن است آن دسته از روايات كه در صدد نفي رؤيت و ديدار ملك از سوي امام عليه السلام است در صدد بيان اين موضوع باشد كه امام، حقيقت ملك را نميتواند ببيند اما جسم مثالي او را ميتواند ببيند؛ در حالي كه پيامبر حقيقت و مثال ملك را ميتواند ببيند. چرا كه مقام امامت نيازي به ديدن حقيقت ملك ندارد.

سوّم: رواياتي كه ميگويد پيامبر، ملك را ميبيند به نحو غالب سخن ميگويد ـ يعني غالباً اينگونه است كه پيامبر ملك را ديده و صداي او را نيز ميشنود ـ در حالي كه امام غالباً صورت ملك را نميبيند و فقط صداي او را ميشنود. البته اين مانع نميشود كه در برخي موارد، صورت او را نيز ببيند.

سپس قفاري ميگويد:

«وتتحدث رواية أخرى لهم عن أنواع الوحي للإمام»^([202]).

(روايت ديگري درباره انواع وحي براي امام سخن ميگويد.)

از همينجا قفاري وارد موضوع ديگري شده كه اين خود ميرساند هدف وي از بيان اين دو نوع علم، صرفاً شگفتآور و تعجب انگيز بودن آن نبوده، بلكه در صدد است تا با بيان اين مطالب اين نكته را به اثبات برساند كه شيعه معتقد است: وحي همچنان براي شيعيان استمرار داشته و بعد از وفات رسول خدا صلّي الله عليه وآله قطع نگرديده است.

شبهه چهارم: «ارواح امامان، هر شب جمعه به عرش رفته و طواف ميكنند»

قفاري گفته است:

«بل إن الأئمة^([203])تذهب إلى عرش الرحمن - كما يزعمون - كل جمعة لتطوف به، فتأخذ من العلم ما شاءت»^([204]).

(شيعه بر اساس اعتقادات خود ميپندارد كه ارواح ائمه هر شب جمعه به عرش الاهي رفته و هر علمي را كه نياز داشته باشند، از آنجا دريافت ميكنند.)

بيان شبهه:

شيعه معتقد است ارواح امامانشان هر شب جمعه به عرش الاهي رفته و در آنجا طواف كرده و از همانجا هر علمي را كه مورد نياز و خواسته آنان باشد را دريافت ميكنند. اين بدان معنا است كه ارواح امامان شيعه با ارواح ديگر بندگان عادي خداوند متفاوت بوده و علومشان به طور مستقيم از سوي خداوند متعال و وحي دريافت ميشود و به همين سبب، شيعه خود را از وحي و احكامي كه به اين وسيله بر رسول خدا صلي الله عليه وآله نازل شده بينياز ميداند و نيز اين شاهد ديگري است بر اين كه مصادر و منابع دريافت احكام الاهي نزد شيعه با منابع ساير مسلمانان متفاوت است.

نكات اساسي شبهه:

چنانكه قبلاً نيز اشاره شد بسياري از شبهات و اشكالات قفاري برخواسته از كج فهمي و بي اطلاعي وي از مباني و زيربناهاي اساسي شيعه است كه در مباحث اعتقادي، مورد استناد قرار ميگيرد؛ در اينجا نيز همان اشكال از سوي وي تكرار گرديده و شبههاي از سوي وي مطرح گرديده كه نكات زير بر قفاري مخفي مانده است:

اول: معنى روح و حقيقت آن.

دوم: سير تكاملي روح.

سوم: راههاي دريافت علوم الاهي و فيوضات ربّاني براي روح.

چهارم: معناى عروج و بازگشت روح به عرش الاهي.

پنجم: حقيقت عرش.

ششم: فضيلت روز جمعه.

پاسخ به شبهه :

براي پاسخ به شبهه فوق نكات اساسي فوق را به شكل اشاره و اختصار بيان مينماييم.

اشارهاي به روح و حقيقت آن:

از آنجا كه از دير زمان ذهن بسياري از علما و دانشمندان، بلكه تمام انسانها در رابطه با حقيقت روح مشغول بوده و نسبت به حقيقت و ماهيت آن اختلافات فراواني وجود داشته، تحقيقات فراواني در اين زمينه صورت گرفته تا مشخص گردد آيا روح، همچون جسمي در بدن، وجود جسماني داشته و از اخلاط، امعاء، طبايع و اجزاي بدن تشكيل شده است؟ يا اين كه خارج از اينگونه تركيبات ميباشد؟ و يا اين كه حقيقت آن عبارت از چيز ديگري است و آن «عَرَضي» است كه قائم به وجود انسان است؟ و يا به طور كلي عبارت از موجودي است كه با تمام اجسام و اعراض گفته شده مغايرت داشته و در حقيقت عبارت است از جوهري بسيط و مجرد ميباشد؟^([205])

به هر حال سخن پيرامون روح فراوان است تا آنجا كه گفته شده: «والخائضون فيها اختلفوا على أكثر من ألف قول»^([206]). (كساني كه درباره روح تحقيقاتي انجام دادهاند بيش از هزار قول و نظر در اين باره دادهاند.)

اين مقوله به موضوعي تبديل گشته تا برخي را به اين سو سوق دهد كه هرگونه بحث و بررسي در اين موضوع را بي نتيجه دانسته و از وارد شدن در اين موضوع خودداري و اجتناب نموده و تنها خداوند را آگاه از حقيقت آن دانسته كه اجازه آگاهي و دسترسي به حقيقت آن را به هيچ يك از مخلوقات خود نداده است^([207]).

اما نكتهاي كه به يقين ميتوان در باره حقيقت روح بيان داشت اين كه: روح موجودي است كه خداوند سبحان آن را براي ايجاد حيات، خلق نموده؛ از اينرو صحيح است كه بگوييم: روح همان چيزي است كه حيات موجودات با آن تحقّق ميگيرد. اين مقدار از شناخت نسبت به حقيقت روح كه شناختي كامل نيز نميباشد با فضاي آيه شريفه قرآن كريم مطابق ميباشد كه فرموده است:

«قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»

(و از تو درباره «روح» سؤال مىكنند، بگو: «روح از فرمان پروردگار من است.)

ديگر آن كه تنها روح نيست كه ما از شناخت كامل آن محروم و بياطلاع ماندهايم، بلكه بسياري از حقايق ديگر نيز هستند كه همچنان براي ما مجهول مانده و ما به كنه و حقيقت آن پي نبردهايم.

همچنين اين نكته را نيز ميتوان درباره حقيقت روح ابراز داشت كه: روح انسان در ابتداي فطرت و خلقت خويش خالي از هرگونه علوم و معارف بوده مگر آن مقدار از معارف كه به صورت فطري در آغاز خلقت به آن عطا شده است؛ اما رفته رفته و با پيشرفت و سير تكاملي روح از نقصان به سوي كمال حركت كرده و به اوج ميرسد؛ چنان كه خداوند سبحان ميفرمايد:

«وَاللَّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئاً»^([208]).

(و خداوند شما را از شكم مادرانتان خارج نمود در حالى كه هيچ چيز نمىدانستيد!)

تكامل روح و راههاي دريافت علوم الهي:

روح حركت رو به رشد و كمال خود را با ارتباط با خداوند سبحان آغاز كرده و بدين وسيله مراتب وجودي خود را قوي و مستحكم ميسازد و به هر اندازه كه اين ارتباط و تماس بيشتر باشد استحكام و بنيه وجودي آن افزون ميگردد. از اينرو انساني كه به خداوند متعال ايمان دارد ميتواند روح خود را به بلند مرتبهترين مراتب آن ترقي بخشد؛ و اين به سبب گام برداشتن در همان مسيري است كه خداوند سبحان براي اطاعت و عبوديت بندگانش ترسيم نموده است. از اينرو هر چه قدر انسان در اين مسير تلاش و كوشش بيشتر نمايد مقام قرب و نزديك او به خداوند متعال بيشتر ميشود تا آنجا كه روح به عاليترين مقام قرب نائل گشته و توانايي كامل خويش را براي دريافت فيض و نور الهي به دست ميآورد؛ حقيقتي كه درباره انبيا و اوصيا و بندگان صالح خداوند به همين شكل است.

غزالي در اين باره گفته است:

«اعلم أن العلم يحصل من طريقين: أحدهما التعلم الإنساني، والثاني التعلم الرباني، الطريق الثاني: إلقاء الوحي، وهو أن النفس إذا كملت ذاتها يزول عنها دنس الطبيعة ودرن الحرص والأمل الفانية، وتقبل بوجهها على بارئها ومنشئها وتتمسك بجود مبدعها، وتعتمد على إفاداته وفيض نوره، والله تعالى بحسن عنايته يقبل على تلك النفس إقبالاً كلياً، وينظر إليها نظراً إلهياً، ويتخذ منها لوحاً، ومن النفس الكلي قلماً وينقش فيها جميع علومه ويصير العقل الكلي كالمعلم والنفس القدسية كالمتعلم، فيحصل جميع العلوم لتلك النفس وينتقش فيها جميع الصور من غير تعلم وتفكر»^([209]).

(بدان كه علم از دو راه به دست ميآيد: اولين راه، فراگيري خود انسان است و ديگر، از راه آموزش الاهي است كه نوع دوم، از طريق وحي حاصل ميگردد. بدين شكل كه هرگاه انسان چركها و آلودگيهاي گناه و زنگار حرص و طمع و آمال و آرزوهاي از بين رفتني را از نفس خود زدود و به تكامل رسيد و رو به سوي خالق و پديد آورنده خويش نمود و به سخاوتي كه از خداوند بر او عطا شده تمسّك جست و بر فيوضات و عنايات نوراني او اعتماد نمود، جلوه خداوند در او نقش بسته؛ آنگاه خداوند به چنين نفسي با نهايت حسن و عنايت نگريسته و از صفحه دل او تختهاي ساخته و همچون آموزگاري كه براي دانشآموز خويش سر مشق مينويسد، با قلم خويش بر آن نقش و نگار علوم و معارف نوشته و تمام علوم را براي چنين نفسي حاضر گردانده و درس نياموخته و مكتب نرفته تمام علوم را برايش حاضر ميگرداند.)

از جمله راههايي كه براي نفس و روحهاي پاك و طيّب براي دريافت انوار الاهي وجود دارد عروج آنها به سوي عرش خداوند است تا بتوانند فيوضات و رحمت الاهي را دريافت نمايند.

ابن قيّم جوزيّه در كتاب «الروح» ميگويد:

«وقد تظاهرت الآثار عن الصحابة أن روح المؤمن تسجد بين يدي العرش في وفاة النوم ووفاة الموت»^([210]).

(روايات متعددي از صحابه وارد شده است مبني بر اين كه روح مؤمن به هنگام خواب و نيز پس از مرگ در عرش خداوند سر فرو آورده، سجده ميكند.)

ميتوان نتيجه گرفت كه سجود روح در عرش خداوند به هنگام خواب از راه عروج آن به عالم ديگر است كه عرش ناميده ميشود.

بيهقي در «الشعب» با سند خود از عبد الله بن عمر بن عاص روايت كرده:

«إن الأرواح يعرج بها في منامها وتؤمر بالسجود عند العرش، فمن كان طاهراً سجد تحت العرش ومن كان ليس بطاهر سجد بعيداً عن العرش...»^([211]).

(ارواح در خواب به عرش عروج ميكنند و در آنجا به آنها امر ميشود تا سجده كنند؛ آنگاه كسي كه از روحي طيب و طاهر برخوردار باشد زير عرش سجده ميكند و روحي كه از چنين پاكيزگي برخوردار نباشد در نقطهاي دور دستتر سجده ميكند...)

گرچه برخي سعي كردهاند تا اين طهارت را بر طهارت از حدث همچون طهارت با وضو، غسل و تيمّم حمل كنند، امّا شايسته آن است تا بر طهارت درون و دوري از كثافتهاي گناه و معصيت حمل نمود كه مانع از نزديكي و تقرب به خداوند سبحان ميگردد. به همين جهت مناوي گفته است:

«والطهارة عند النوم قسمان: طهارة الظاهر، وهي معروفة وطهارة الباطن، وهي بالتوبة وهي آكد من الظاهرة، فربما مات في نومه وهو متلوث بأوساخ الذنوب فيتعين عليه التوبة وأن يزيل من قلبه كل شيء»^([212]).

(طهارت به هنگام خواب بر دو قسم است: طهارت ظاهري كه همه آن را ميشناسند، و طهارت باطن كه عبارت از توبه باشد و از طهارت ظاهر مهمتر است؛ چه بسا انسان در خواب ميميرد در حالي كه آلوده به چركهاي گناه و معصيت ميباشد؛ از اينرو بايسته است كه انسان توبه نموده تا قلب او از تمامي آلودگيها پاكيزه گردد.)

معناى عرش و عروج روح بدانجا:

شايسته ذكر است كه وقتي سخن از عروج ارواح مؤمنان به عرش به ميان ميآيد منظور عروج مادّي نيست، بدين شكل كه براي عرش در و دروازهاي وجود داشته باشد و راهي نيز به آنجا كشيده شده باشد تا ارواح از آن مسير طي طريق كرده و به آنجا برسند؛ بلكه غرض از عروج، اشاره به علوّ و تعالي اين ارواح و تقرّب آنها به مصدر مواهب و فيوضات الهي است كه از آن به عرش تعبير ميشود.

البته معناى عرش، نياز به بحثي خاص و مفصل دارد، اما در اينجا به اندازه نياز و به اختصار، مطالبي درباره آن بيان ميكنيم، از اينرو ميگوييم: تفاسير در ارائه معناي واضحي از عرش اختلاف نمودهاند، برخي از آنها بر اين عقيدهاند كه عرش جسمي مادي است چنانكه ابن كثير گفته است:

«فهو سرير ذو قوائم وهو كالقبة على العالم تحمله الملائكة وهو سقف المخلوقات»^([213]).

(عرش همچون تختي است كه چهار پايه داشته و مانند قبهاي كه بر عالم سوار گرديده، ملائكه آن را حمل كرده و به عنوان سقفي براي مخلوقات به شمار ميرود.)

ابن تيميه نيز به همين معنا اشاره نموده و گفته:

«وأما العرش فإنه مقبب»^([214])

(عرش چيزي است شبيه به قُبّه)

از اين نظريه، جسماني بودن عرش فهميده ميشود و گوينده آن نيز از تفكرات جسمانيت تاثيرات فراواني پذيرفته است.

اما در روايات اهل بيت عليهمالسلام عرش به علمي تفسير شده است كه خداوند آن را مكشوف گذارده و انبيا را نيز از آن علم آموزش داده است؛ در حالي كه كرسي، آن علمي است كه هيچ كس را از آن آگاه ننموده است و كسي را نيز از آن نياموخته است^([215]).

برخي نيز عرش را به حكومت و سلطنت تفسير نمودهاند؛ مانند معتزله و ماتريديه و همه متأخرين از اشاعره^([216])و برخي از متكلّمان. ثعالبي در تفسير خود گفته است:

«وقوله سبحانه: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ}^([217]). معناه عند أبي المعالي وغيره من حذاق المتكلمين: الملك والسلطان»^([218]).

(در رابطه با آيه شريفه: «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» ابو المعالي و برخي ديگر از متكلمان مشهور، عرش را به معناي حكومت و سلطنت دانستهاند.)

در اين صورت، عبارت: «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» كنايه از تسلط و سيطره حاكمي از حكّام بر امور سرزمين خود ميباشد، چنانكه مراد از «ثُلَ عرشه» (سقف او ويران شد.) به معناي خروج زمام امر، از دست پادشاه و از بين رفتن سلطه او بر سرزمين حكمروايي اوست. و استعمالات كنايي ديگري كه به همين معنا به كار رفته است.

از اينرو نتيجه ميگيريم كه معناي «استواء على العرش»: احاطه و تسلط و سيطره كامل خداوند متعال بر تدبير امورات عالم است^([219]).

همچنين برخي در اين معنا، نكته دقيقتري را مدّ نظر قرار داده و گفتهاند: «استواء علي العرش» گرچه به عنوان كنايه، جانشين لفظ ميباشد، اما اين معنا منافات ندارد كه حقيقتي خارجي نيز براي آن وجود داشته باشد كه تعبير كنايي نيز با عنايت به آن به كار رفته باشد؛ چرا كه سلطه، استيلاء، حكومت و غيره، اموري اعتباري و وضعي هستند كه در خارج به جز آثار آنها اثر ديگري برايشان وجود ندارد؛ امّا در اينجا خداوند سبحان براي ما بيان ميفرمايد كه در وراي اين تعبير، حقيقتي واقعي نيز وجود داشته كه آن را از وهمي و اعتباري بودن خارج ميسازد، با اين تفصيل معناي مُلك، سلطنت، احاطه و غيره كه به خداوند متعال نسبت داده ميشود به همان معنايي است كه ما در اين دنيا از اين الفاظ برداشت ميكنيم؛ لكن مصاديق آن غير از مصاديقي است كه نزد ما وجود دارد. از اينرو براي عرش، مصداقي متناسب با ساحت قدس الاهي وجود دارد.

و اما مصاديقي كه از اين مفاهيم در ذهن ما وجود دارد صِرفاً وجود ذهني، ادعايي و اعتباري داشته كه از محدوده وهم و خيال تجاوز نكرده و ما آنها را براي دسترسي به آثار حقيقي آن وضع كردهايم و آيه شريفه مورد بحث نيز بر همين اساس است؛ چرا كه در اينجا نيز در عين حال كه در خداوند سبحان در مقام بيان مثال است اما در عين حال اراده فرموده تا اين نكته را نيز بيان فرمايد كه خداوند متعال، تدبير امور حكومت خويش را نيز بر عهده دارد و نيز بر اين نكته دلالت دارد كه مقامي واقعي در عرش براي او وجود دارد كه به واسطه آن تمامي بحرانها و آشفتگيهاي عالم خلقت را مديريت و كنترل ميكند. چنانكه آيات ديگري در قرآن كريم آمده است كه در آنها عرش را به تنهايي آورده و به خداوند متعال نسبت داده است مانند آنجا كه ميفرمايد: «وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ»^([220])، (و او صاحب عرش بزرگ است!)؛ و يا آنجا كه ميفرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ»^([221])، (فرشتگانى كه حاملان عرشند و آنها كه گرداگرد آن (طواف مىكنند))؛ و يا در جاي ديگر آورده است: «وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ» ^([222])،(و آن روز عرش پروردگارت را هشت فرشته بر فراز همه آنها حمل مىكنند!)؛ و يا آنجا كه ميفرمايد: «حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ»، (گرد عرش خدا حلقه زدهاند)^{([223])([224])}.

پس ميبينيم كه ظاهر آيات بر اين مطلب دلالت دارد كه عرش حقيقتي از حقايق عينيه است كه در عالم خارج ميتواند وجود خارجي داشته باشد؛ به همين جهت ميگوييم: براي عرش در اين آيه شريفه: «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» مصداقي خارجي وجود دارد كه عبارت است از جايگاهي در عالم وجود كه سختيها، مشكلات و ديگر امورات عالم وجود براي حلّ و فصل در آنجا جمع ميگردد و نميتوان آن را همچون نظري كه قبلاً گذشت، صرفاً كنايه و عنايتي لفظي شمرد؛ اما در عين حال، اين نظريه با اولين نظري كه بيان شد و عرش را همچون كرسي بزرگ قبّه مانند ميپنداشت و يا هر نظر ديگري كه از آن بوي جسمانيت استشمام شود تفاوت جوهري و اختلاف اساسي دارد؛ چرا كه اين تفسير با صفات الاهي كه بر اساس عدم جسمانيت پايهگذاري شده تناسب نداشته و لازمه آن ايجاد محدوديت، نقص و احتياج است و خداوند سبحان نيز از چنين اوصافي پاك و منزّه است.

بدين شكل واضح ميگردد كه براي عرش، مرتبهاي بلند از عالم وجود دارد كه ميتوان گفت: در حقيقت، عروج ارواح مؤمنان عبارت است از برخورد و ارتباط ارواح در همان عالم و در همان مرتبه عالي از مكان خلقت كه به هنگام حضور روح در آن مرتبه ميتواند از منبع و مصدر فيض الاهي مستفيض و بهرهمند گردد. چنانكه مناوي در فيض القدير ميگويد:

«لأن النوم على طهارة يقتضي عروج الروح وسموها تحت العرش الذي هو مصدر المواهب»^([225]).

(زيرا كه خواب در حال طهارت اقتضاي عروج روح به سوي عرش را دارد كه آنجا سرچشمه و منبع صدور تمام موهبتها و بخششهاست.)

و طبيعي است كه هيچ موهبت و بخششي از موهبت علوم و معارف الاهي كه سرچشمه و منبع آن از جانب پروردگار متعال صادر ميگردد بالاتر و برتر نيست؛ از اينرو اگر روحي، توانايي عروج به عرش را پيدا نمود با دستي پر از علم و معرفت باز ميگردد، خصوصاً كه همزمان با اوقات و هنگام مبارك و فرخندهاي باشد كه به نوبه خود ميتواند در صفا و جلاي روح و جان آدمي و طروات بخشيدن به جان آدمي نقش ممتازي داشته باشد و جان را براي انتقال فيوضات رباني مستعد و آماده سازد و از جمله اوقات نامبرده شب جمعه است.

فضيلت روز جمعه:

براي برخي از زمانها و مكانها خصوصيات و ويژگيهاي مشخص و مهمي در شريعت اسلام وجود دارد، از اينرو براي اين اوقات و مكانها اعمال و عبادات خاصي وارد گرديده است كه ميبايست الزاماً در همان زمانها و مكانها انجام گيرد.

اضافه بر اين كه براي برخي از زمانها و مكانها خصوصيت و دخالت ويژهاي در قبولي عبادات و افزايش اجر و ثواب آنها وجود دارد كه اين اشارهاي است بر اين كه حقايق تكويني و واقعي براي زمان، وجود دارد كه به جز خداوند سبحان از آن آگاه نيست و شايد از واضحترين مصاديق آن، شب و روز جمعه باشد كه بزرگي و برتري آن نسبت به ديگر روزها بر كسي پوشيده نيست. ابن ماجه در سنن خود با سند خويش از ابو لبابه بن عبد المنذر روايت كرده است:

«قال النبي صلي الله عليه وسلم: إن يوم الجمعة سيد الأيام وأعظمها عند الله من يوم الأضحى ويوم الفطر، فيه خمس خلال...»^([226]).

(رسول خدا صلي الله عليه وآله فرمودند: روز جمعه، آقا و سيّد روزهاي ديگر سال است و نزد خداوند سبحان از روز قربان و فطر با اهميتتر است...)

و در مسند احمد از ابوهريره از رسول خدا صلي الله عليه وآله روايت كرده است:

«ما تطلع الشمس بيوم ولا تغرب بأفضل أو أعظم من يوم الجمعة»^([227]).

(خورشيد بر روزي بزرگتر و با فضيلتتر از روز جمعه طلوع و غروب نكرده است.)

هيثمي بر اين حديث حاشيه زده و گفته است:

«رجاله رجال الصحيح»^([228]). (سلسله رجال اين روايت صحيح ميباشد.)

با توجه به مطالبي كه قبلاً بيان شد مبني بر اين كه ارواح مؤمنان در شبهاي جمعه به هنگام خواب به عرش عروج ميكنند، حال چه اشكالي دارد كه ارواح اهل بيت عصمت و طهارت عليهمالسلام نيز در همان شب كه براي آن تاثيري تكويني و خصوصيتي ويژه وجود دارد كه به جز خداوند سبحان كسي از آن آگاهي ندارد به عرش خداوند سبحان عروج كرده و به درك فيوضات علمي و معارف الاهي نايل گردند؟ در حالي كه اينان جانشينان و خلفاي تقوا و همنشينان هدايت و نزديكان قرآن هستند كه خداوند سبحان آنان را از هرگونه رجس و پليدي به دور داشته و آنها را پاك و مطّهر گردانده است.

همچنين پس از بيان اين مقدمات براي ما مشخص گرديد كه شبهه قفاري در نهايت سستي و ضعف است و بر پايه فهم خطا و نادرست وي از حقايق بنا گرديده است و اين جاست كه بايد گفت: «والناس أعداء ما جهلوا.» (مردم دشمن نادانيهاي خود هستند.)

پس از مطالب فراواني كه بيان شد بايد بگوييم: آيا باز هم براي قفاري توجيهي براي هوچيگري و تبليغ منفي عليه كتابهاي مذهب شيعه و روايات موجود در آنها وجود دارد؟ مگر اين كه بگوييم: تنها چيزي كه انسان را در قيد و بند انديشههاي خود نگاه داشته و او را از آزاد انديشي باز ميدارد توجه نكردن به مطالب ديگران و سر در گريبان خود كردن و به اندوختههاي خويش نگريستن است.

شبهه پنجم: «خداوند سبحان با علي عليه السلام نجوا كرده و به او وحي مينمايد»

قفاري گفته است:

«جاء في البحار تسع عشرة رواية تذكر بأن الله ناجى علياً وأن جبرئيل يملي عليه...»^([229]).

(در كتاب بحارالانوار نوزده روايت آمده و در آن گفته است كه خداوند سبحان با علي عليه السلام نجوا ميكرده و جبرئيل نيز مطالبي را براي او املاء ميكرده است...)

پاسخ:

نجوا كردن، نوعي سخن گفتن است و نه وحي از سوي خداوند:

اين شبهه را قفاري در زمره شواهد و دلايلي بيان نموده است كه در صدد اثبات اين ادعاست كه شيعه مدعي است به امامانشان وحي ميشده و جبرئيل احكام، علوم و معارف اسلامي را بر آنها نازل مينموده و اين بدان معنا است كه شيعه سنت و شريعتي غير از سنت و شريعت رسول خدا صلّي الله عليه و آله داشته است.

در خلال دلايل و براهين قاطع و آشكاري كه از كتابهاي اهل سنت بيان داشتيم سستي و بي پايه بودن اين شبهه نيز آشكار گرديد؛ شبههاي كه مخالفان مذهب شيعه قادر به وارد نمودن آن به شيعه نگرديدهاند.

پس از آن كه معناي وحي و شرايط آن را بيان نموديم، مشخص گرديد كه نجوا نمودن خداوند سبحان با امير المؤمنين عليه السّلام را نميتوان به عنوان وحي قلمداد نمود؛ بلكه بايد آن را نوعي از سخن گفتن دانست و اينگونه نيست كه هر سخن گفتن و نجوايي از سوي ملكي از ملائك خداوند سبحان با يكي از اولياي الاهي و يا بندگان محبوب او را وحي ناميد، چرا كه در آن صورت بايد قائل شويم كه تعدادي زيادي از صحابه نيز مورد وحي رسالت، قرار ميگرفتهاند.

سخن گفتن خداوند سبحان با امير المؤمنين عليه السّلام حقيقت غير قابل انكاري است كه شيعه در نقل آن تنها نيست، بلكه همانگونه كه به زودي آشكار خواهد گرديد روايات اهل سنت نيز در اين باره به حد استفاضه رسيده است كه علما و محدثان آنان، از طُرُق رجالي متعدد آن را روايت نمودهاند.

اما قبل از بيان سند، بيان صحت طُرُق و توضيح مقصود از اين دسته از روايات معناي نجوا در لغت را آغاز كرده تا فهم منظور از اين دسته از روايات براي ما سهل و آسان گردد.

معناى لغوي نجوا:

در قاموس اللغه آمده است:

«ناجاه مناجاة ونجاء: سارّه. وانتجاه خصّه بمناجاته»^([230]).

(با او نجوا كرد: با او به صورت سرّي سخن گفت و با او به صورت خصوصي نجوا نمود.)

و در لسان العرب آمده است:

«ونجاه نجواً، ونجوى: سارّه، والنجوى والنجي: السر. والنجو السرّ بين اثنين، يقال: نجوته نجواً أي ساررته، وكذلك ناجيته، والاسم: النجوى»^([231]).

(با او نجوا كرد: به صورت سرّي و مخفيانه با او سخن گفت و هرگونه سخن گفتن مخفيانه بين دو نفر را نجوا گويند. گفته ميشود: با او نجوا نمودم يعني: با او به صورت سرّي و مخفيانه سخن گفتم. و اسم براي اين فعل نجوا ميشود.)

و در مختار صحاح آمده است:

«وانتجاه: خصه بمناجاته»^([232]).

(با او نجوا كرد: يعني به صورت خصوصي با او سخن گفت.)

راغب در مفردات گفته است:

«وانتجيت فلاناً استخلصته لسرّي»^([233]).

(با فلاني نجوا نمودم يعني: او را براي سري سخن گفتن برگزيدم.)

پس نتيجه ميگيريم كه نجوى و مناجات همان: سرّي سخن گفتن ميان دو شخص را گويند و نجوا كننده كسي است كه سخني را بيان ميدارد و طرف مقابل را نجي، يعني: كسي كه براي اين امر انتخاب گرديده و كسي ديگر در اين امر با او همراه نيست را گويند.

ابن اثير گفته است:

«وفي حديث الدعاء (اللهم بمحمد نبيك وبموسى نجيك) هو المناجى المخاطب للإنسان والمحدث له، يقال: ناجاه يناجه مناجاة، فهو مناج والنجي: فعيل منه»^([234]).

(در حديثي كه اين دعا در آن آمده است «بارالها! به حق محمد كه پيامبر توست و به حق موسى كه نجي توست...» مناجات كننده كسي است كه انسان را مورد خطاب قرار داده و با او سخن ميگويد.)

در نتيجه بايد گفت: مناجات صفتي از باب مفاعله است كه اقتضاي آن صورت پذيرفتن ميان دو نفر ميباشد، پس جايي كه گفته ميشود: با او نجوا كرد يعني اسراري بين دو نفر ردّ و بدل گرديد؛ از اينرو آغاز كننده مناجات را مناجي و طرف مقابل را مناجا گويند.

«وانتجى القوم وتناجوا: أي سارّ بعضهم بعضاً»^([235]).

(گروهي نجوا كردند و يا دو نفر نجوا كردند: يعني برخي با برخي ديگر به صورت سرّي سخن گفتند.)

خداوند سبحان با علي عليه السلام نجوا ميكند:

فضائل و مناقب امير المؤمنين عليه السّلام به حدي از شهرت، كثرت و عظمت رسيده است كه ميتوان گفت سخن گفتن از فضايل وي، سخني زايد به حساب آمده و از قبيل اشاره به خورشيد در ميانه روز ميباشد؛ به همين جهت ابن ابيالحديد گفته است:

«فأما فضائله فإنها قد بلغت من العظم والجلالة والانتشار والاشتهار مبلغاً يسمج معه التعرض لذكرها والتصدي لتفصيلها، فصارت كما قال أبو العيناء لعبيد الله بن يحيى بن خاقان وزير المتوكل والمعتمد: رأيتني فيما أتعاطى من وصف فضلك، كالمخبر عن ضوء النهار الباهر، والقمر الزاهر، الذي لا يخفى على الناظر»^([236]).

(فضايل و مناقب امير المؤمنين عليه السّلام به حدي از عظمت، بزرگي، انتشار و اشتهار رسيده است كه ديگر سخن گفتن پيرامون آن قبيح به نظر ميرسد؛ چنانكه ابو العيناء به عبيد الله بن يحيى بن خاقان وزير متوكل و معتمد عباسي گفته: من هر چه در وصف فضايل تو بگويم گويي از پرتو آفتاب تابان در روز روشن سخن گفتهام كه بر هيچ كس مخفي و نهان نيست.)

احمد بن حنبل گفته است:

«ما جاء لأحد من أصحاب رسول الله صلي الله عليه وسلم من الفضائل ما جاء لعلي بن أبي طالب»^([237]).

(براي هيچ يك از اصحاب رسول خدا صلي الله عليه وآله به اندازهاي كه براي علي بن ابي طالب فضيلت نقل شده براي هيچ يك از صحابه نقل نشده است.)

ابن جوزي گفته است:

«قال الإمام أحمد بن حنبل: ما لأحد من الصحابة من الفضائل بالأسانيد الصحاح مثل ما لعلي رضي الله عنه»^([238]).

(امام احمد بن حنبل گفته است: براي هيچ يك از صحابه به اندازهاي كه با سندهاي صحيح براي امير المؤمنين عليه السّلام فضيلت نقل شده براي هيچ يك از صحابه نقل نشده است.)

احمد و اسماعيل بن اسحاق قاضي نيز گفته است:

«لم يرو من فضائل أحد من الصحابة بالأسانيد الحسان ما روي في فضائل علي بن أبي طالب»^([239]).

(براي هيچ يك از صحابه بدان اندازه كه با سندهاي حسن براي امير المؤمنين عليه السّلام فضيلت نقل شده براي هيچ يك از صحابه نقل نشده است.)

از جمله فضايل امير المؤمنين عليه السّلام اين است كه خداوند سبحان در حضور رسول خدا صلي الله عليه وآله او را به عنوان محرم اسرار علوم مخفي خويش انتخاب نموده و با او سخن گفته است؛ ماجرايي كه در حصر طائف صورت گرفته و به حدي طولاني بوده است كه برخي تاب تحمل آن را نياورده و زبان به اعتراض و اظهار ناراحتي گشودند كه چون اين خبر به گوش رسول خدا صلي الله عليه وآله رسيد آن حضرت در پاسخ آنان فرمود:

«ما انتجيته ولكن الله انتجاه»^([240]).

(من او را براي اين كار انتخاب نكردم، بلكه خداوند او را بدين منظور انتخاب نموده است.)

اين قضيه در مصادر و منابع شيعه و سني به حد وثوق رسيده و با توجه به كثرت و گوناگوني طُرُق آن به حد استفاضه رسيده است كه ما به زودي برخي از روايات اهل سنت در اين زمينه را بيان خواهيم داشت.

مناجات در روايات اهل سنت:

اين موضوع در بسياري از منابع و مصادر روايي و كتابهاي معتبر اهل سنت وارد شده و بزرگان از حافظان و محدّثان، آن را روايت نمودهاند كه دو نمونه از آن را نقل ميكنيم:

1 ـ روايت تِرمذي:

ترمذي در سنن خويش روايت كرده است:

«حدثنا علي بن المنذر الكوفي، أخبرنا محمد بن فضيل، عن الأجلح، عن أبي الزبير، عن جابر، قال: دعا رسول الله صلي الله عليه وسلّم علياً يوم الطائف فانتجاه، فقال الناس: لقد طال نجواه مع ابن عمه، فقال رسول الله صلي الله عليه وسلّم: ما انتجيته ولكن الله انتجاه»

(علي بن منذر كوفي براي ما حديث نموده است كه محمد بن فضيل از اجلح از ابوزبير از جابر روايت كرده است: رسول خدا صلي الله عليه وآله در روز طائف علي عليه السلام را صدا نمود و با او نجوا نمود. مردم گفتند: نجواي رسول خدا صلي الله عليه وآله با پسر عمويش طولاني شد. رسول خدا صلي الله عليه وآله فرمود: من با او نجوا ننمودم؛ بلكه خداوند سبحان با او نجوا نمود.)

ترمذي پس از نقل اين روايت گفته است:

«هذا حديث حسن غريب لا نعرفه إلا من حديث الأجلح، وقد رواه غير ابن فضيل عن الأجلح، ومعنى قوله: ولكن الله انتجاه، يقول: إن الله أمرني أن أنتجي معه»^([241]).

(اين حديثي حسن و غريب است كه جز اجلح كسي ديگر آن را روايت نكرده اما غير ابن فضيل از اجلح روايت كردهاند و معناى عبارت: «ولكن الله انتجاه» بدين معناست كه: خداوند به من امر فرموده است تا با او نجوا كنم.)

سند روايت:

اين روايت از جهت سند موثق بوده و هيچ ابهامي در آن نيست؛ چنانكه ترمذي آن را حسن دانسته و تمام راويان آن را توثيق نموده است.

در رابطه با علي بن منذر كوفي، ابن حجر گفته است: «صدوق يتشيع»^([242])، (او راستگو و متمايل به شيعه بوده است.) و ذهبي درباره او گفته است: «قال النسائي: شيعي محض، ثقة»^([243])، (نسايي درباره او گفته: او شيعهاي محض ولي موثق ميباشد.)

درباره محمد بن فضيل بن غزوان بن جرير ضبي، ابن حجر گفته است: «صدوق عارف رمي بالتشيع»^([244])، (او شخصي عارف ولي متهم به شيعهگري ميباشد.) و ذهبي درباره او گفته است: «ثقة شيعي»^([245])، (او شيعهاي موثق ميباشد.)

اجلح: ابن حجر درباره او گفته است: «صدوق شيعي»^([246])، (او شيعه و راستگوست.) و ذهبي درباره وي گفته است: «وثقه ابن معين وغيره»^([247])، (ابن معين و ديگران او را توثيق نمودهاند.)

ابوزبير: محمد بن مسلم بن تدرس قرشي اسدي كه ذهبي درباره او گفته است: «حافظ ثقة»^([248])، (او حافظ و موثق ميباشد.)

از اين رو سند اين روايت معتبر ميباشد.

مناقشه در تضعيف الباني نسبت به حديث مناجات:

الباني اين حديث را در زمره احاديث ضعيف ترمذي وارد نموده و درباره آن گفته است: «ضعيف»؛ اما الباني وجه ضعف اين روايت را بيان نكرده و فقط به نقل حاشيه ترمذي بر حديث بسنده كرده و گفته است:

«بأنه حسن غريب لا نعرفه إلا من حديث الأجلح»^([249])

(اين حديثي حسن و غريب است كه جز اجلح كسي ديگر آن را روايت نكرده است.)

گويا علتي كه باعث قدح و اشكال به روايت از سوي الباني گرديده است غريب بودن اين روايت و منفرد بودن اجلح در نقل آن ميباشد؛ اما واضح است كه صِرف غرابت، براي تضعيف روايت، صلاحيت ندارد. چنانكه الباني بسياري از روايات ترمذي را علي رغم توصيف ترمذي به غرابت، در كتاب خود تصحيح نموده است؛ به عنوان مثال در باب «ما يقول إذا خرج من الخلاء» از عايشه روايت نموده است:

«كان النبي إذا خرج من الخلاء؛ قال: غفرانَك»

(هر گاه رسول خدا صلي الله عليه وآله از دستشويي خارج ميشد ميفرمود: خدايا آرزوي بخشش و مغفرت تو را دارم.)

ترمذي بر اين حديث حاشيه زده و چنين گفته است:

«هذا حديث حسن غريب لا نعرفه إلا من حديث إسرائيل عن يوسف بن أبي بردة»

(اين روايتي حسن و غريب است كه براي آن به جز روايت اسرائيل از يوسف بن ابوبرده روايتي ديگر در اين باره نداريم.)

اما با اين وجود الباني را ميبينيم كه اين روايت را تصحيح نموده و درباره آن گفته است: «صحيح»^([250]).

حال چه فرقي بين غرابت اين حديث و غرابت حديث مناجات وجود دارد؟ نكته ديگر اين كه نظر خود الباني نيز اين است كه اگر رواي موثق باشد منفرد بودن روايت، موجب ضعف روايت نميشود؛ مطلبي كه در علم حديث اثبات گرديده است؛ از اينرو وي در كتاب خود «إرواء الغليل» در مقام ردّ تضعيف حاكم بر حديث ترمذي اينچنين گفته است:

«حسن غريب تفرد به قتيبة»

(اين روايتي حسن و غريب است كه تنها قتيبه آن را روايت نموده است.)

آنگاه الباني در حاشيه بر اين حديث چنين گفته است:

«وغاية ما أعلّ به علتان: الأولى تفرد قتيبة به أو وهمه فيه، والأخرى عنعنة يزيد بن أبي حبيب، والجواب عن الأولى: أن قتيبة ثقة كما قال الحافظ، فلا يضر تفرده كما هو مقرر في علم الحديث»^([251]).

(نهايت چيزي كه ميتواند موجب ضعف اين روايت گردد دو علت است: اول: منفرد بودن قتيبه در نقل روايت و يا گمان وي در نقل. دوم: «عنعنه» بودن روايت از سوي يزيد بن ابو حبيب. در حالي كه از مورد اول ميتوان اينگونه پاسخ داد كه حافظ گفته است: قتيبه شخصي ثقه بوده و در علم حديث نيز ثابت گشته است كه منفرد بودن در نقل، ضرري به روايت وارد نميسازد.)

پس نتيجه ميشود كه وجه مورد قبولي براي تضعيف الباني نسبت به حديث مورد بحث وجود ندارد.

2 ـ روايت ابن ابوعاصم:

ابن ابوعاصم در كتاب خود «السنه» آورده است:

«حدثنا وهبان بن بقية، ثنا خالد، عن الأجلح، عن أبي الزبير، عن جابر قال: انتجى النبي صلّي الله عليه وسلم علي ابن أبي طالب، فقال الناس: يا رسول الله، لقد طالت مناجاتك لعلي، قال: ما انتجيته ولكن الله انتجاه»^([252]).

(وهبان بن بقيه از خالد از اجلح از ابوزبير از جابر براي ما روايت كرد: رسول خدا صلي الله عليه وآله با علي ابن ابي طالب نجوا نمود. مردم گفتند: اي رسول خدا! نجواي تو با علي طولاني گرديد. حضرت فرمود: من با او نجوا ننمودم؛ بلكه خداوند سبحان با او نجوا نمود.)

سند روايت:

سند اين روايت نيز معتبر بوده و تمام رجال آن موثق هستند.

وهبان بن بقيه: وهب بن بقيه بن عثمان بن سابور بن عبيد بن آدم بن زياد واسطي، ابو محمد، معروف به وهبان كه ذهبي^([253])و ابنحجر او را توثيق نمودهاند^([254]).

خالد: خالد بن عبد الله بن عبد الرحمن بن يزيد طحان، ابوهيثم كه ذهبي درباره او گفته است: «أحد العلماء، ثقة عابد»^([255])، (او يكي از علما بوده و شخصي موثق و عابد ميباشد.) ابنحجر نيز درباره او گفته است: «ثقة ثبت»^([256])، (او شخصي موثق و در نقل روايت دقيق بوده است.)

پيرامون اجلح و ابوزبير نيز در بالا سخن گفته شد.

حديث مورد بحث در كتابهاي حافظان حديث:

اين روايت را تعدادي از حافظان و محدثان اهل سنت با طُرُق مختلف روايت كردهاند. علاوه بر ترمذي و ابن ابوعاصم اين روايت را خطيب بغدادي در تاريخ خود^([257])، ابويعلى در مسند خود^([258])، طبراني در جامع الكبير^([259])، ابن عساكر در تاريخ دمشق از جابر با چهار طريق از سالم بن ابوحفصه از عمار ذهبي و اعمش و ابراهيم بن حماد^([260]) ، ابن مغازلي در مناقب خود از طريق جابر بن عبد الله انصاري و سعد بن ابي وقاص و ديگر علما و حافظان حديث اهل سنت روايت كردهاند و اين جداي از رواياتي است كه از طريق اهل بيت عليهمالسلام در كتابهاي روايي شيعه نقل شده است^([261]).

معناى حديث مناجات:

بعد از آن كه صحت حديث به اثبات رسيد، به بيان معناي آن ميپردازيم. در باره مراد و مقصود از اين روايت اختلاف شده است؛ بدين شكل كه شيعه ميگويد: معناي اين روايت به وضوح بر اين مطلب دلالت دارد كه خداوند سبحان، طرف نجواي امير المؤمنين عليه السّلام بوده و مستقيماً چنين اتفاقي صورت پذيرفته است؛ در حالي كه اهل سنت، عبارت «ولكن الله انتجاه» را به اين شكل تفسير كردهاند كه: خداوند سبحان، پيامبرش را امر نموده است كه با امير المؤمنين عليه السّلام نجوا كند.

حال گذشته از ظهور روايت و دخالت اعتقاد شيعي خود در فهم آن، كه در توجيه حديث، تاثير به سزايي خواهد داشت، ميبينيم معنايي كه شيعه بدان معتقد است از نظر لغوي نزديكتر از معناي مورد برداشت اهل سنت است؛ چون همانگونه كه قبلاً نيز در بحث لغوي بيان شد، نجوا ميان دو نفر اتفاق ميافتد كه يكي از آن دو را كه گوينده است را مناجِي (به كسر جيم) و شخص ديگر يعني مخاطب را مناجَا (به فتح جيم) مينامند. پس هنگامي كه گفته ميشود: خداوند سبحان با حضرت موسى عليه السلام نجوا نمود، ظاهر كلام بر اين دلالت دارد كه مناجات ميان خداوند سبحان و شخص حضرت موسى عليه السلام واقع گرديده و خداوند سبحان با موسى نجوا نموده است. و نيز ظاهر اين سخن بر اين دلالت دارد كه خداوند سبحان فقط او را به اين كار اختصاص داده است. در محل بحث نيز ميبينيم كه پيامبر اكرم ميفرمايد: «الله انتجى علياً» (خداوند با علي نجوا نمود.) ، در اينجا نيز ظاهر كلام با اين معنا انسجام و همخواني دارد كه بگوييم: اين خداوند سبحان بوده است كه با امير المؤمنين عليه السّلام نجوا نموده است؛ نه اين كه خداوند سبحان به رسول خدا صلي الله عليه وآله امر كرده تا با امير المؤمنين عليه السّلام نجوا نمايد.

و اما حمل روايت بر وقوع نجوا ميان رسول خدا صلي الله عليه وآله و امير المؤمنين عليه السّلام به امر خداوند سبحان بر خلاف ظهور روايت است؛ اضافه اين كه پس از اثبات اين مطلب در كتابهاي شيعه و سني كه ما نيز به آن اشاره نموديم مبني بر اين كه ملائكه با اولياي خداوند و نيز بندگان صالح سخن ميگفتهاند، مانعي بر وقوع چنين نجوايي ميان خداوند سبحان و امير المؤمنين عليه السّلام مشاهده نميشود تا ناچار باشيم ظهور روايت را رها كرده و به توجيه و تاويل آن رو آوريم.

شايد بتوان گفت: نجوا ميان خداوند سبحان و امير المؤمنين عليه السّلام پيرامون امر مهمي بوده است كه پس از ارتحال رسول خدا صلي الله عليه وآله اتفاق ميافتد و لازم است كه امير المؤمنين عليه السّلام خود را براي به دوش كشيدن بار امانتي كه از سوي خداوند سبحان به او محوّل خواهد گرديد آماده سازد و از اينرو برخي از اسرار اين مسؤليت مهم را با او در ميان ميگذارد.

طيبي در تفسير معناى نجواي خداوند سبحان با امير المؤمنين عليه السّلام گفته است:

«كان ذلك أسراراً إلهية وأموراً غيبية جعله من خزانتها»^([262]).

(در اين نجوا اسرار الاهي و امور غيبي وجود داشته است كه خداوند آنها را از خزانه بيكران خود بر او عرضه داشته است.)

و حتي اگر از ادعاي خود صرف نظر كرده و روايت را بر معناي مورد نظر علماي اهل سنت حمل كنيم باز هم اين روايت به عنوان فضيلت و منقبتي بزرگ براي امير المؤمنين عليه السّلام به شمار خواهد رفت و همانگونه كه قبلاً بيان شد اين به معناي وحي رسالت نيست كه قفاري آن را به عنوان دستآويزي در جهت وارد ساختن وهن مذهب اهل بيت عليهمالسلام قرار داده است.

شبهه ششم:«جبريل وحي را بر على عليه السلام املا كرده است»

قفاري گفته است:

«بل جاء في البحار تسع عشرة رواية تذكر... أن جبرائيل يملي عليه^([263])»^([264]).

(در كتاب بحار الانوار، نوزده روايت آمده كه در آنها از املاي جبرئيل بر علي بن ابيطالب سخن به ميان آمده است.)

بيان شبهه:

قفاري ميگويد: صاحب كتاب بحارالانوار رواياتي را ذكر كرده است كه در آنها بر اين مطلب تصريح دارد كه وحي از سوي جبرئيل بر امير المؤمنين عليه السّلام املا ميشده است. به عبارت ديگر اين روايات بر اين مطلب تصريح دارد كه وحي بر علي بن ابيطالب نازل ميشده است و اين شاهد ديگري است بر اعتقاد شيعه بر عدم اختصاص وحي به رسول خدا صلي الله عليه وآله و شمول آن نسبت به علي بن ابيطالب و نيز شاهد ديگري بر اين كه شيعه به سنت پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله كه برگرفته از وحي الاهي است اعتماد نداشته، بلكه سنت را از وحي نازل شده بر علي بن ابيطالب اخذ ميكند.

اين شبهه بر دو پايه استوار است:

اول: املا در اينجا به معناي نزول وحي مستقيم بر امير المؤمنين عليه السّلام ميباشد.

دوم: اين روايات از سندي صحيح برخوردار بوده و در اين معنا به حد استفاضه رسيده است.

پاسخ:

املاي جبرئيل بر امير المؤمنين عليه السّلام وحي نبوده است:

اگر در رواياتي كه در كتاب بحار آمده و قفاري از آنها در جهت اثبات ادعاي خويش استفاده نموده فحص و بررسي دقيق صورت گيرد به شكل واضح و روشن بر اين نكته دلالت دارد كه املا بر امير المؤمنين عليه السّلام از سوي جبرئيل عليه السلام بوده اما املايي كه پس از وحي به رسول خدا صلي الله عليه وآله صورت پذيرفته است و بدين شكل رسول خدا خواسته تا امير المؤمنين عليه السّلام آنها را در مصحفهاي خاصي نوشته و جمعآوري نمايد تا از پراكنده شدن مصحفهاي مختلف در سرزمينهاي مختلف اسلامي جلوگيري شود. ديگر آن كه اين موضوع تنها به امير المؤمنين عليه السّلام اختصاص نداشته و بسياري ديگر از صحابه نيز به اين عمل اقدام نمودهاند. از اينرو نميتوان اين موضوع را آنگونه كه قفاري قلمداد نموده و سعي كرده تا آن را به عنوان ادعاي شيعه بر وحي مستقيم بر آن حضرت جلوه دهد، دانست.

در اين روايات بخشي از املا به عهده شخص رسول خدا صلي الله عليه وآله بوده و تكميل آن توسط جبرئيل صورت گرفته است. حال كجاي اين را ميتوان وحي بر امير المؤمنين عليه السّلام دانست؟ آيا تفاوت ميان اين دو معنا بسيار فاحش نيست؟

تنها چيزي كه ميتوان گفت اين كه: برخي افراد تنها به دنبال الفاظ متشابه هستند تا آنها را در جهت مصالح و منافع خويش به كار گرفته و به هر شكل كه ميخواهند توجيه كنند.

شواهد زيادي براي تاييد معنا و مفهومي كه ما از روايت بيان داشتيم وجود دارد كه برخي از آنها را بيان ميداريم.

اول: معناى لغوي املا آن است كه شخصي مطلبي را به ديگري بگويد تا او بنويسد.

ابن منظور گفته است:

«يقال أمللت الكتاب وأمليته إذا ألقيت على الكاتب ليكتبه»^([265]).

(گفته ميشود: كتاب را املا نمودم يعني: آن را براي نويسنده قرائت كردم تا بنويسد.)

جوهري گفته است:

«وأمليت الكتاب أملى، وأمللته أمله: لغتان جيدتان جاء بهما القرآن واستمليته الكتاب: سألته أن يمليه عليّ»^([266]).

(كتاب را املا نمودم و كتاب را املا نمود، دو لغت نيكويي است كه در قرآن كريم وارد شده است و نيز درخواست املاي كتاب را نمودم يعني: از او خواستم تا كتاب را براي من املا كند.)

از اينجا ميفهميم كه معناي لغوي املا همان القاء مطلب به كسي است تا آن را در كتاب و يا نوشتاري بنويسد و از املا معناي ديگري به جز اين فهميده نميشود.

دوم: در رواياتي كه صاحب بحار نقل نموده نيامده است كه امير المؤمنين عليه السّلام به هنگام نوشتن مطالب از اين موضوع آگاهي داشته است كه اين جبرئيل است كه اين مطالب را القاء ميكند؛ چرا كه همانگونه كه در روايات آمده در ابتدا رسول خدا صلي الله عليه وآله اقدام به قرائت مطلب نموده و سپس جبرئيل ادامه داده است. به عنوان مثال از امام صادق عليه السلام روايت شده است:

«إنّ رسول الله صلي الله عليه وآله كان يملي على علي صحيفة، فلما بلغ نصفها وضع رسول الله صلي الله عليه وآله رأسه في حجر علي عليه السّلام ثم كتب علي عليه السّلام، حتى امتلأت الصحيفة، فلمّا رفع رسول الله صلي الله عليه وآله رأسه قال: من أملى عليك يا علي؟! فقال: أنت يا رسول الله، قال: بل أملى عليك جبرائيل»^([267]).

(رسول خدا صلي الله عليه وآله مطلبي را بر امير المؤمنين عليه السّلام املا مينمود تا وي بر كاغذي بنويسد، زماني كه كار به نيمه رسيد رسول خدا صلي الله عليه وآله سر مبارك خويش را بر آغوش امير المؤمنين عليه السّلام قرار داد و امير المؤمنين عليه السّلام نوشتن را ادامه داد تا زماني كه صفحه پر شد. آنگاه چون رسول خدا صلّي الله عليه و آله سر از آغوش امير المؤمنين عليه السّلام برداشت از او سؤال كرد: يا علي! چه كسي براي تو املا نمود؟ عرض كرد: شما يا رسول الله. حضرت فرمود: نه، بلكه جبرئيل بود كه بر تو املا نمود.)

اين روايت تأكيد ميكند كه در ابتدا وحي قرآني فقط به رسول خدا صلي الله عليه وآله نازل شده و وحي جداگانهاي به امير المؤمنين عليه السّلام نازل نشده است؛ وگرنه چگونه امكان دارد كسي كه وحي به او نازل ميگردد نداند چه كسي به او وحي نازل كرده و تصورش بر اين باشد كه كسي ديگر آن را نازل كرده است؟!

سوم: از شواهد مهم ديگري كه تاييد ميكند املاي وحي به همان معنايي بوده است كه ما بيان داشتيم همان امر رسول خدا صلي الله عليه وآله به املا نمودن امير المؤمنين عليه السّلام است؛ چرا كه در روايات آمده است رسول خدا صلي الله عليه وآله دفتري خواست و امير المؤمنين عليه السّلام را صدا زد و از او خواست تا مطالبي را براي او بنويسد؛ اما در ميان كار، حالت چُرت بر رسول خدا صلي الله عليه وآله غلبه كرد و به سبب امري كه خداوند از آن آگاه است، جبرئيل ادامه كار را به عهده گرفت. ابن سدير از امام صادق عليه السلام روايت كرده است:

«سمعته يقول: دعا رسول الله صلي الله عليه وآله علياً عليه السّلام ودعا بدفتر، فأملى عليه رسول الله صلي الله عليه وآله بطنه وأغمي عليه، فأملى عليه جبرائيل ظهره... الحديث»^([268]).

(از امام صادق عليه السلام شنيدم كه ميفرمود: رسول خدا صلي الله عليه وآله دفتري طلب نمود و امير المؤمنين عليه السّلام را صدا كرد و از او خواست تا مطالبي را كه براي او املا كرده و او بنويسد. پس از آن كه يك طرف از كاغذ پر شد رسول خدا صلي الله عليه وآله از حال رفت؛ اما جبرئيل املاي مطالب را ادامه داد تا پشت نوشته نيز پر شد... تا پايان حديث»)

چهارم: رسول خدا صلي الله عليه وآله به خوبي از مقدار املاي خود و مقدار املاي جبرئيل با خبر است؛ چون همانگونه كه در حديث قبل نيز گفته شد پس از به حال آمدن و يا بيدار شدن ميفرمايد:

«أنا أمليت عليك بطن الكتاب وجبرائيل أملى عليك ظهره»

(من طرف روي نوشته تو را و جبرئيل طرف پشت آن را املا نمود.)

در روايتي ديگر آمده است:

«فلما انتبه قال له: يا علي، من أملى عليك من هاهنا إلى هاهنا؟ فقلت: أنت يا رسول الله صلي الله عليه وآله، فقال صلي الله عليه وآله: لا، ولكن جبرائيل أملى عليك...»^([269]).

(زماني كه رسول خدا صلي الله عليه وآله به هوش آمد به امير المؤمنين عليه السّلام فرمود: يا علي! چه كسي مطالب را براي تو املا نمود؟ عرض كرد: شما يا رسول الله! حضرت فرمود: نه، بلكه جبرئيل بود كه بر تو املا نمود...)

حال چگونه از اين روايات ميتوان استفاده نمود كه بر امير المؤمنين عليه السّلام وحي ميشده است؟ و يا چگونه قفاري اين روايات را شاهدي بر انكار شيعه نسبت به سنت نبوي انگاشته است؟!

پنجم: رواياتي كه در آن مسئله املاي جبرئيل براي امير المؤمنين عليه السّلام مطرح گشته فقط دو روايت از نوزده روايت كتاب بحار علامه مجلسي است كه قفاري طبق عادت و رويه خويش در بزرگنمايي، آن را نوزده روايت به شمار آورده تا بدين شكل چنين جلوه دهد كه براي شيعه روايات زيادي در اين موضوع وجود دارد كه به حد استفاضه ميرسد. در حالي كه مشاهده ميشود كه واقعيت چيز ديگري است.

اضافه بر اين كه دو روايتي را كه مرحوم علامه مجلسي آورده به نقل از كتاب اختصاص شيخ مفيد است كه هر دو روايت مرسل است؛ چرا كه در سند روايت شيخ مفيد انقطاع حاصل گرديده و متصل به امام معصوم عليه السلام نيست.

دو روايتي كه در بحار آمده اينگونه است:

1ـ در كتاب اختصاص آمده است:

«علي بن إسماعيل بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن رفاعة بن موسى عن أبي عبد الله عليه السلام أن رسول الله... كان يملي على علي عليه السلام صحيفة...».

(علي بن اسماعيل بن عيسى از صفوان بن يحيى از رفاعه بن موسى از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه رسول خدا صلي الله عليه وآله مطالبي را بر امير المؤمنين عليه السّلام املا مينمودند...)

2ـ در كتاب اختصاص آمده است:

«محمد بن الحسين بن أبي الخطاب وأحمد وعبد الله ابنا محمد بن عيسى، عن ابن محبوب عن ابن سدير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول دعا رسول الله صلّي الله عليه و آله علياً عليه السلام ودعا بدفتر، فأملى عليه...».

(محمد بن حسين بن ابو خطاب و احمد و عبد الله دو فرزندان محمد بن عيسى از ابن محبوب از ابن سدير از امام صادق عليه السلام روايت كرده است: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: رسول خدا صلي الله عليه وآله دفتري خواست و سپس علي عليه السلام را صدا كرد و مطالبي را براي او املا نمود...)

ميبينيم كه در روايت اول امكان ندارد كه شيخ مفيد بدون واسطه از علي بن اسماعيل روايت نقل كند و نيز در روايت دوم براي او امكان ندارد تا به طور مستقيم از محمد بن حسين بن خطاب و يا احمد بن محمد بن عيسى و يا عبد الله بن محمد بن عيسى روايت نقل كند. از اينرو بايد گفت: سند هر دو روايت مقطوع بوده و امكان اعتماد بر آن وجود ندارد.

شبهه هفتم: «ادعاي شيعه در عطاي هدايا از سوي خداوند به علي عليه السلام»

قفاري گفته است:

«جاءت فيه^([270]) سبع عشرة رواية تتحدث عن تحف الله تعالى وهداياه إلى علي»^([271]).

(هفده روايت وارد شده است كه در آن از هدايا و تحفههاي الاهي به علي بن ابيطالب سخن به ميان آمده است.)

نكات اساسي شبهه:

مستشكل در اين بخش از شبهه خويش از پيش زمينهها و ذهنيتهاي به ارث رسيده از روايات، آراء، تفسيرها و اقوالي كه در حق اهل بيت عليهم السلام جفا وارد نموده و حقوق واقعي آنان را سلب نموده و از منازل و جايگاههايي كه خداوند براي آنها مقرر داشته پايين آورده و با افراد عادي و معمولي بشر همسان نموده ـ اگر نگوييم از آنها نيز پايينتر آورده ـ سهم برده است. رويهاي كه هرگز تصادفي و ناخواسته پديد نيامده، بلكه محصول نقشهها و برنامه ريزيهاي دراز مدتي است كه توسط حكّام اموي به اجرا درآمده تا با انواع تهديدها، فتنهها، مكر و حيلهها و پا مال نمودن حقوق مظلومان به اين هدف پليد دست يابد. از اينرو براي كسي كه ميراث خوار چنين پيش ماندهاي باشد طبيعي است كه تاب و تحمل شنيدن فضايل، مقام و منزلت اهل بيت عليهمالسلام كار بسيار سخت و طاقت فرسايي است و ميكوشد تا به هر شكلي شده با نفي آنها معتقدان به آن را متهم به غلوّ و مبالغه نمايد.

پس ميتوان گفت: پيش زمينه اين شبهه عدم تحمّل شنيدن فضيلتي در اين حدّ براي امير المؤمنين سلام الله عليه است.

پاسخ :

مقدمه:

اراده الاهي بر اين تعلق گرفته است تا انسان محور اساسي در عالم تكوين قرار گرفته و تمام مخلوقات خداوند عزّ وجلّ بر حول اين محور دور بزنند. به همين جهت خداوند متعال او را خليفه و جانشين خود در روي زمين و مملكت خويش قرار داده است. پس رسيدن انسان به كمال، همان هدف غايي و اساسي از خلقت تمام مخلوقات است؛ از اينرو خداوند انبيا، رسل و شرايع آسماني را در مسير تحقق همين هدف برانگيخت و تمام موجودات عالم را نيز در اين جهت قرار داد؛ چنانكه خداوند عزّ وجلّ ميفرمايد:

«أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً»^([272]).

(آيا نديديد خداوند آنچه را در آسمانها و زمين است مسخّر شما كرده، و نعمتهاى آشكار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانى داشته است؟!)

قدرت الاهي در اين انسان تجلّي و ظهور يافت و او نشانهاي براي ابداع و اعجاز ربّاني و الاهي گرديد. مخلوقي كه نيروي عقل و شهوت در او ممزوج گشت و خير و شر به او الهام گرديد؛ آنجا كه خداوند عزّ وجلّ فرمود:

«فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»^([273])

(سپس فجور و تقوا (شرّ و خيرش) را به او الهام كرده است)

و نيز فرمود:

«وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ»^([274])

(و او را به راه خير و شرّ هدايت كرديم)

اينجا بود كه در پيشروي انسان ميداني گسترده و وسيع باز شد تا دو عنصر فضيلت و رذيلت در برابر يكديگر صف آرايي كرده و به اراده الاهي، دار دنيا كارزار امتحان و آزمايش براي انسان گردد. چنانكه خداوند عزّ وجلّ ميفرمايد:

«أَحَسِبَ النَّاسُ أَن يُتْرَكُوا أَن يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ»^([275])

(آيا مردم گمان كردند همين كه بگويند: «ايمان آورديم»، به حال خود رها مىشوند و آزمايش نخواهند شد؟!)

البته انسان در اين كارزار سخت در برابر ساز و برگ شياطين همچون نفس و هوا و هوس، مسلح به سلاح فطرت و عقل و ارزشهاي دين حنيف اسلام گرديد تا قدرت چيره شدن بر دشمن نابكار را داشته باشد.

از اينجاست كه پشت سر گذاردن و عبور از اين موانع و صعود به قله ايمان و تقوا و نيز وارد شدن به خزانه ايمان، دستآوردي بس عظيم و تلاش براي وصول به هدفي متعالي است و اراده خداوند براي بشريت بر اين تعلق يافته تا انسان در سايه تبعيت از اوامر الاهي به اين مهم دست يابد. خداوند عزّ وجلّ ميفرمايد:

«وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ»^([276])

(من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند (و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند)!)

هدفي براي وصول انسان مؤمن به تمامي عطايا و پاداشهاي بزرگ خداوند كه در قرآن كريم از آن اينگونه ياد شده:

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»^([277])

((امّا) كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، بهترين مخلوقات (خدا)يند!)

و نيز ميفرمايد:

«وَبَشِّرِ الَّذِين آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ»

(به كسانى كه ايمان آورده، و كارهاى شايسته انجام دادهاند، بشارت ده كه باغهايى از بهشت براى آنهاست كه نهرها از زير درختانش جاريست.)

و نيز ديگر آيات قرآن كريم در اين مورد كه مجال ذكرشان نيست.

از بلند مرتبهترين و با ارزشترين دستآوردهايي كه بنده مؤمن ميتواند براي ايمان و تصديق خود به دست آورد رضايت و رضوان خداوند عزّ وجلّ است چنانكه در قرآن كريم ميفرمايد:

«وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ» ^([278]).

(خداوند به مردان و زنان باايمان، باغهايى از بهشت وعده داده كه نهرها از زير درختانش جارى است، جاودانه در آن خواهند ماند و مسكنهاى پاكيزهاى در بهشتهاى جاودان (نصيب آنها ساخته) و (خشنودى و) رضاى خدا، (از همه اينها) برتر است و پيروزى بزرگ، همين است!)

بنده مؤمن مورد محبت خداوند متعال:

همانا محبت خداوند عزّ وجلّ نسبت به بنده مؤمن از بزرگترين نعمتهاي او و از بلندترين آرزوهايي است كه ميتواند در طول حيات خود داشته باشد؛ حقيقتي كه موجب مباهات و غبطه ملائكه آسمان است. از اينرو خداوند عزّ وجلّ با تمام عظمت، بزرگي و مقام والايي كه داراست به مؤمنان، پرهيزگاران و بندگان عبادت پيشه خويش محبت ميورزد. در اين باره آيات فراواني در قرآن كريم وجود دارد كه ما را از هرگونه بيان و توضيح زايد بي نيز ميسازد. آيات متعددي از قرآن كريم در مقام بيان صفاتي از قبيل تقوا، صبر، و توكل بر خداوند متعال و ديگر صفات بندگان مؤمن است. خداوند عزّ وجلّ ميفرمايد:

«بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَاتَّقَى فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ»^([279]).

(آرى، كسى كه به پيمان خود وفا كند و پرهيزگارى پيشه نمايد، (خدا او را دوست مىدارد زيرا) خداوند پرهيزگاران را دوست دارد.)

و نيز فرموده است:

«وَكَأَيِّن مِّن نَّبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُواْ لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُواْ وَمَا اسْتَكَانُواْ وَاللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ»^([280]).

(چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ كردند! آنها هيچ گاه در برابر آنچه در راه خدا به آنان مىرسيد، سست و ناتوان نشدند (و تن به تسليم ندادند) و خداوند استقامتكنندگان را دوست دارد.)

و در جاي ديگر ميفرمايد:

«وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ»^([281])

(با آنان مشورت كن! اما هنگامى كه تصميم گرفتى، (قاطع باش! و) بر خدا توكل كن! زيرا خداوند متوكلان را دوست دارد.)

همچنين در جاي ديگر ميفرمايد:

«إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ»^([282]).

(خداوند، توبهكنندگان را دوست دارد، و پاكان را (نيز) دوست دارد.)

و ديگر آياتي كه به همين معنا اشاره دارد.

حال، آقا و سرور تمام مؤمنان و بندگان صالح خداوند عزّ وجلّ از روزي كه انسان، قدم بر كره خاكي گذارده و تا روز قيامت كه حياتي به روي آن باقي باشد، كسي نيست جز چند نور پاك و نوراني كه در صدر آنها حضرت محمد مصطفى صلّي الله عليه وآله و امامان از خاندان او و انبيا و شهدا و صالحان هستند.

علي عليه السلام سرا پا ايمان:

از ميان اين گروه پاك، نوراني و بندگان برانگيخته خداوند سبحان آنكه پس از رسول خدا صلّي الله عليه وآله بيش از همه از درخشندگي و برازندگي برخوردار است دوست، فرزند خوانده، تربيت يافته، وصيّ و داماد پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله يعني امير المؤمنين سلام الله عليه است؛ كسي كه به درجهاي از ايمان به خدا و رسولش نائل گرديده كه هيچ جاي شك و ترديد براي دوست و دشمن، باقي نگذارد؛ ايمان با پوست، گوشت و خون او آميخته گشت^([283]) و او را به تنديسي از ايمان و تقوا مبدّل ساخت؛ چيزي را نميديد مگر آنكه خدا را قبل از آن ميديد^([284])و به بالاترين درجه تقوا، معرفت و يقين به خداي متعال دست يافت، تا بدانجا كه ميفرمود:

«لو كشف لي الغطاء ما ازددت يقيناً»^([285]).

(اگر پرده از پيش رويم برداشته شود چيزي بر يقين من افزوده نميشود.)

با تمام نيرو و توان خويش در راه تحقق و برتري كلمه لا اله الا الله و تثبيت پايهها و اركان دين مبين اسلام كوشيد و در اين راه از هيچ سعي و تلاشي فرو گذار نكرد؛ تمام عمر خويش را در راه جهاد با كفار صرف كرد و تا آخرين لحظه از عمر خويش كه در همين راه قرباني گرديد هرگز از اين مسير منحرف نگرديد و آنگاه كه با شمشير پستترين و شقيترين مخلوقات به ديدار پروردگارش شتافت اين زمزمه را بر لب داشت كه: «فزت وربّ الكعبة»^([286])، (به پروردگار كعبه سوگند كه رستگار شدم.)

پس نبايد از اين كه دوستي و محبت او بر هر انسان مسلماني فرض و واجب گرديده تعجب نمود؛ چنانكه مفاد و مضمون آيه شريفه مودت نيز بر اين معنا دلالت دارد؛ محبتي كه همطراز با محبت و دوستي خدا و رسول او و عضو جدايي ناپذير ايمان است. از ام سلمه روايت شده است:

«أشهد أني سمعت رسول الله يقول: من أحب علياً فقد أحبني، ومن أحبني فقد أحب تعالى الله، ومن أبغض علياً، فقد أبغضني، ومن أبغضني فقد أبغض الله»

(شهادت ميدهم كه از رسول خدا صلي الله عليه وآله شنيدم كه فرمود: كسي كه علي را دوست بدارد مرا دوست داشته و كسي كه مرا دوست بدارد خداي متعال را دوست داشته و كسي كه با علي بغض و دشمني ورزد با من دشمني ورزيده و كسي كه با من بغض و دشمني ورزد با خداوند بغض و دشمني ورزيده است.)

طبراني اين روايت را نقل كرده و هيثمي درباره آن چنين نظر داده است: «إسناده حسن»^([287]) (سند اين روايت حسن ميباشد.)

و از عثمان هندي روايت شده است:

«قال رجل لسلمان: ما أشد حبك لعلي، قال: سمعت رسول الله’ يقول: من أحب علياً فقد أحبني، ومن أبغض علياً فقد أبغضني»

(شخصي به سلمان گفت: چقدر تو به علي محبت ميورزي! سلمان گفت: از رسول خدا صلي الله عليه وآله شنيدم كه ميفرمود: كسي كه علي را دوست بدارد مرا دوست داشته و كسي كه با او دشمني ورزد با من دشمني ورزيده است.)

اين روايت را حاكم نيشابوري در مستدرك آورده و درباره آن چنين نظر داده است:

«هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه»

(اين حديثي است با سند صحيح بر اساس شرايط صحت نزد بخاري و مسلم، اما آندو اين حديث را روايت نكردهاند.)

ذهبي نيز در كتاب «التلخيص» با اين نظر حاكم موافقت كرده و گفته است: «على شرط البخاري ومسلم»^([288]) (اين حديث شرايط صحت، نزد بخاري و مسلم را داراست.)

از اينروست كه محبت امير المؤمنين سلام الله عليه ضرورتي قرآني و حقيقتي اسلامي است كه همه مسلمانان بر آن توافق داشته مگر كسي كه حقد، كينه و حسادت، چشم او را كور، گوش او را كر و قلب او را مملوّ از زنگار گناه و معصيت كرده باشد؛ كه در آن صورت خشم خدا و رسولش را به جان خريده و به زيان و خسراني آشكار گرفتار گرديده است.

محبت علي عليه السلام نشانه ايمان و بغض او نشانه نفاق:

محبت امير المؤمنين سلام الله عليه از محبت خدا و رسول او جدايي ناپذير است؛ از اينرو بنده مؤمن نميتواند خدا و رسول او را دوست داشته باشد اما حبّ امير المؤمنين سلام الله عليه را به دل نداشته باشد، بلكه محبت و دوستي او معيار و ميزاني براي مقايسه درجه ايمان و تصديق او به خداي سبحان است؛ پس مؤمن به ايمان شناخته نميشود مگر اينكه حبّ امير المؤمنين سلام الله عليه را به دل داشته باشد؛ و منافق به نفاق و دوروئي شناخته نميشود مگر آن كه بغض او را در دل نهان داشته باشد.

اين سخن مفاد و مضمون روايات و احاديث صحيح و فراواني است كه در بيشتر كتابهاي اسلامي و صحاح اهل سنّت ذكر شده است.

مسلم در صحيح خود با سندش از علي عليه السلام روايت كرده است كه آن حضرت فرمود:

«والذي فلق الحبة وبرأ النسمة إنه لعهد النبي الأمي (صلى الله عليه وسلم) إليّ أن لا يحبني إلا مؤمن ولا يبغضني إلا منافق»^([289]).

(سوگند به خدايي كه دانه را شكافت و مخلوقات را آفريد، هر آينه پيامبر درس ناخوانده با من عهد نمود كه مرا دوست نميدارد مگر بنده مؤمن و دشمن نميدارد مگر شخص منافق.)

همين حديث را احمد در مسند^([290])، ابن ماجه در سنن^([291])، همچنين ترمذي در سنن ^([292])، نسايي در سنن^([293])و خصائص خويش^([294])و بسياري ديگر روايت نمودهاند.

از جمله مواردي كه به وضوح اين حقيقت را تاييد كرده و به اشتهار رسيده امري است كه در بيان و گفتار برخي صحابه نقل شده كه حد فاصل و مرز ميان ايمان و نفاق، محبت امير المؤمنين سلام الله عليه است كه از جمله آن روايات زير است:

1ـ از ابوذر غفاري روايت شده است:

«ما كنا نعرف المنافقين إلا بتكذيبهم الله ورسوله والتخلف عن الصلوات والبغض لعلي بن أبي طالب»

( منافقان را تشخيص نميداديم مگر با چند نشانه: تكذيب خداوند و رسول او، حاضر نشدن در نمازها و بغض علي بن ابي طالب عليه السلام.)

حاكم درباره اين روايت گفته است:

«هذا حديث صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه»^([295]).

(اين حديثي است صحيح بر اساس شرايط صحت نزد مسلم، اما بخاري و مسلم آن را روايت نكردهاند.)

2ـ از جابر بن عبد الله انصاري روايت شده است:

«ما كنا نعرف المنافقين إلا ببغضهم علياً عليه السّلام»^([296]).

(منافقان را نميشناختيم مگر از روي بغضشان نسبت به علي عليه السلام.)

3ـ از ابوسعيد خدري روايت شده است:

«كنا نعرف المنافقين نحن معاشر الأنصار ببغضهم علياً»^([297])

(ما گروه انصار منافقان را نميشناختيم مگر به واسطه بغضشان نسبت به علي عليه السلام.)

و نيز بسياري ديگر از روايات كه از قول صحابه نقل شده است.

علي عليه السلام دوست و حبيب خداوند:

حال با اين توصيفات و پس از بياني كه قبلاً گذشت مبني بر اين كه بنده مؤمن مورد محبت و دوستي خداوند سبحان است، بسيار طبيعي خواهد بود كه شخصيت والا و بزرگواري همچون امير المؤمنين سلام الله عليه كه در راس قلّه ايمان و تقوا، بلكه معيار و ميزاني براي شناخت صاحبان آن به شمار ميرود، بدين مقام والا و شايستهايي نايل گردد. اما به سبب جايگاه ويژهاي كه آن بزرگوار در مراحل ايمان دارد خداوند متعال نيز نسبت به وي محبتي منحصر به فرد و ويژه داشته و متناسب با مقام و منزلت وي به شكل ويژه نيز از او ياد كرده و در روايات و بيانات متعددي از نبي اكرم صلّي الله عليه وآله كه در مناسبتها و جايگاه مختلف بيان شده است بر اين محبت خاص خداوند تاكيد شده است كه از جمله آنها روايتي است كه در ماجراي فتح خيبر وارد شده و آن را بخاري در صحيح خود با سندش از ابوسلمه روايت كرده است:

«كان علي بن أبي طالب تخلف عن النبي صلى الله عليه وسلم في خيبر وكان رمداً، فقال: أنا أتخلف عن النبي صلى الله عليه وسلم، فلحق به، فلما بتنا الليلة التي فتحت، قال: لأعطين الراية غداً، أو ليأخذ الراية غداً رجل يحبه الله ورسوله يُفتَح عليه، فنحن نرجوها، فقيل: هذا علي، فأعطاه، فَفُتِحَ عليه»^([298]).

(در جنگ خيبر، علي بن ابي طالب به سبب درد چشمي كه بر او عارض گرديد نتوانست در ركاب رسول خدا صلي الله عليه وآله باشد. از اينرو گفت: من از رسول خدا صلي الله عليه وآله عقب افتادم؛ آنگاه خود را به سرعت به رسول خدا صلي الله عليه وآله رساند و چون آن شبي را كه فرداي آن قلعه خيبر فتح گرديد را صبح كرديم رسول خدا صلي الله عليه وآله فرمود: فردا پرچم را به دست كسي ميسپارم كه خدا و رسولش او را دوست دارند و خيبر به دست او گشوده خواهد شد و در حالي كه همه ما آرزو داشتيم آن شخص يكي از ما باشد گفته شد: آن شخص علي است. رسول خدا صلي الله عليه وآله نيز پرچم را به دست علي سپرد و قلعه خيبر به دست او فتح گرديد.)

امير المؤمنين سلام الله عليه در سايه تبعيت بيچون و چرا و كامل از رسول خدا صلّي الله عليه وآله، شدت خشم و غضب در راه خداوند سبحان، نهايت اخلاص و فاني گشتن در كسب رضا و محبّت الاهي توانست بدين مقام و منزلت والايي راه يابد؛ از اينرو ابن حجر بر احاديثي كه بيان گشت حاشيه زده و گفته:

«أراد بذلك وجود حقيقة المحبة، وإلا فكل مسلم يشترك مع علي في مطلق هذه الصفة، وفي الحديث تلميح بقوله تعالى: {قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ}^([299])، فكأنه أشار إلى أن علياً تام الاتباع لرسول الله، حتى اتصف بصفة محبة الله له، ولهذا كانت محبته علامة الإيمان وبغضه علامة النفاق، كما أخرجه مسلم في صحيحه من حديث علي نفسه»^([300]).

(علي عليه السلام با اين كار خود خواسته است به حقيقت محبت نايل گردد وگرنه هر مسلماني در مطلق اين صفات مشترك است و در اين احاديث اشارهاي است به اين سخن خداوند سبحان كه ميفرمايد: «بگو: اگر خدا را دوست مىداريد، از من پيروى كنيد! تا خدا (نيز) شما را دوست بدارد و گناهانتان را ببخشد و خدا آمرزنده مهربان است.» اين آيه گويا اشاره به علي عليه السّلام كرده كه به تمام معنا مطيع و تابع رسول خدا صلي الله عليه وآله بوده است تا آنجا كه او را متّصف به محبت خداوند سبحان گرديده و از اينرو است كه دوست داشتن او علامت ايمان و بغض او علامت نفاق ميباشد چنانكه مسلم در صحيح خود اين حديث را از خود علي عليه السلام روايت كرده است.)

اكرام خداوند سبحان نسبت به امير المؤمنين عليه السلام

بيربط نگفتهايم اگر بگوييم: چون امير المؤمنين سلام الله عليه دوست، برگزيده و همسخن خداوند سبحان بوده است، خداوند نيز براي بزرگداشت و تجليل از مقام و منزلتي كه او در نزدش دارد خواسته است از تحفهها، عطايا و هداياي خويش به او عطا نموده تا مردم او را بهتر شناخته و از مقام وي نزد خداوند آگاه گردند.

و بدين شكل سرّ مطلبي كه در كتابهاي شيعه بيان شده و در آن بر عطاي تحفهها و هداياي خاص خداوند عزّ وجلّ به امير المؤمنين عليه السلام تاكيد ورزيده واضح گشته و ديگر جايي براي شگفت و تعجب قفاري و ايراد شبهه از سوي وي باقي نميماند.

و معناى تحفه اينگونه ميتواند باشد:

«الطرفة من الفاكهة وغيرها من الرياحين، والتحفة ما أتحفت به الرجل من البرّ واللّطف»^([301]).

(طرفه به مقداري از ميوهجات و چيزهاي ديگري از اين نوع كه داراي بوي خوش باشند و تحفه به آنچه كه شخصي به شخص ديگر از روي نيكي و لطف عطا ميكند گويند.)

تحفه از رزق و روزي اخص ميباشد؛ چرا كه رزق و روزي هم شامل انسان نيكوكار و هم انسان فاجر ميشود اما تحفه فقط شامل انسان مؤمن ميشود، حال فرق نميكند كه براي امر مادّي باشد و يا امر معنوي؛ از اينرو بلا و فقري كه از سوي خداوند سبحان به انسان مؤمن وارد ميشود را نيز از تحفههاي الاهي به شمار آوردهاند؛ چنانكه در «كشف الخفاء» عجلوني از معاذ بن جبل آمده است: «تحفة المؤمن في الدنيا الفقر»، (تحفه مؤمن در دنيا فقر ميباشد.) و درباره سند آن نيز گفته است: «وسنده لا بأس به»^([302])، (سند اين روايت مشكلي ندارد.)

تحفههاي خداوند سبحان به حضرت مريم سلام الله عليها:

تحفه بخشي خداوند سبحان به بندگان مؤمن و نزول رزق و بركت كريمانه خويش بدانها از امور شاخصي است كه در معرض ديد همه بندگان خدا قرار دارد و بعد از آن كه روشن گرديد مؤمن حبيب خداست و خداوند نسبت به بنده مؤمن دوستي و محبت ميورزد و از روي رضايتي كه نسبت به وي دارد به او لطف ميورزد ديگر اثبات اين مطلب نيازي به دليل و برهان ندارد و حال آن كه خداوند سبحان و متعال از همه كريمان كريمتر و از همه بخشندگان، بخشندهتر است. اما آنچه باعث شد تا سخن بدينجا كشيده شود اين است كه ما از قفاري تعجب ميكنيم كه چگونه وي از بخشش برخي عطايا و مواهب از سوي خداوند سبحان به امير المؤمنين سلام الله عليه اينچنين تعجب كرده و براي او امر بسيار شگفتي به شمار آمده در حالي كه در ميراث و فرهنگ اسلامي ما نظاير و مصاديق فراوان ديگري براي آن وجود دارد كه براي او هيچ جاي توجيه و انكاري در عدم پذيرش آن باقي نميگذارد.

ما به چند شاهد قرآني و روايي واضح ديگر كه از سوي خداوند سبحان نسبت به بندگان مؤمن خويش بخششهايي شده است اشاره ميكنيم كه از جمله آنها عطاي هدايا، تحف و رزق و روزي فراوان خداوند عزّ وجلّ به حضرت مريم سلام الله عليها است در حالي كه وي به مقام نبوت و پيامبري نيز نايل نگرديده بوده بلكه او صديقهاي طاهره و از اولياي صالح خداوند بوده است.

خداوند عزّ وجلّ در اين باره فرموده است:

«كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِندَهَا رِزْقاً»^([303])

(هر زمان زكريا وارد محراب او مىشد، غذاى مخصوصى در آن جا مىديد.)

ابن كثير از مجاهد، عكرمه، سعيد بن جبير، ابوشعثاء، ابراهيم نخعي، ضحاك، قتاده، ربيع بن انس، عطيه عوفي و سدي در تفسير اين آيه نقل كرده است كه گفتهاند:

«يعني وجد عندها فاكهة الصيف في الشتاء وفاكهة الشتاء في الصيف»^([304]).

(يعني حضرت مريم ميوههاي تابستاني را در زمستان و ميوههاي زمستاني را در تابستان نزد خويش حاضر مييافت.)

و از آنجا كه اين رزق هيچگونه شباهتي به ارزاق دنيوي نداشته حضرت زكريا عليه السلام در باره آن از وي سؤال كرده و ميگويد:

«يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا»

(از او پرسيد: «اى مريم! اين را از كجا آوردهاى؟!»)

شوكاني در تفسير خود گفته است:

«أي: من أين يجيء لك هذا الرزق الذي لا يشبه أرزاق الدنيا، {قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللَّهِ}^([305])، فليس ذلك بعجيب ولا مستنكر»^([306]).

(يعني: اين طعام و رزق از كجا براي تو ميآيد كه به هيچ يك از ارزاق دنيا شباهتي نداشته و حضرت مريم نيز در پاسخ گفت: «از نزد خداوند برايم آمده است.» پس نبايد مطلب عجيب و قابل انكاري باشد.)

حافظ ابو يعلى با سند خويش از جابر روايت كرده است:

«إن رسول الله صلى الله عليه وسلم أقام أياماً لم يطعم طعاماً حتى شق ذلك عليه، فطاف في منازل أزواجه فلم يجد عند واحدة منهن شيئاً، فأتى فاطمة، فقال: يا بنية، هل عندك شيء آكله؟ فإني جائع! قالت: لا والله بأبي أنت وأمي، فلما خرج من عندها ÷ بعثت إليها جارة لها برغيفين وقطعة لحم، فأخذته منها ووضعته في جفنة لها وغطته، وقالت: لأوثرن بها رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم بعثت إليه حسناً وحسيناً، فرجع إليها، فقالت له: بأبي أنت وأمي، قد أتى الله بشيء فخبأته لك، قال: هلمي، فأتته فكشفت عن الجفنة، فإذا هي مملوءة خبزاً ولحماً، فلما نظرت إليها بهتت وعرفت أنها بركة من الله عز وجل، فلما قدمته إليه حمد الله تعالى، وقال لها: من أين لك هذا؟ قالت: يا أبت هو من عند الله يرزق من يشاء بغير حساب، فقال: يا بنية، الحمد لله الذي جعلك شبيهة بسيدة نساء بني إسرائيل، ثم بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى علي وأكل صلى الله عليه وسلم هو وعلي وفاطمة وحسن وحسين وأهل بيته جميعاً حتى شبعوا، وبقيت الجفنة كما هي، فأوسعت فاطمة على جيرانها وجعل الله فيها بركة وخيراً كثيراً»^([307]).

(چند روزي رسول خدا صلّي الله عليه وآله طعامي ميل نفرموده بودند و از اينرو به مشقت و سختي افتاده بودند، آن حضرت براي يافتن طعامي منازل همسران خويش را جستجو كرد، اما نزد هيچ يك از آنها غذايي نيافت، تا اين كه نزد حضرت فاطمه سلام الله عليها رفت و به او فرمود: دخترم من گرسنهام! آيا نزد تو طعامي براي خوردن يافت ميشود؟ حضرت فاطمه عرض كرد: پدر و مادرم به فدايتان، به خدا سوگند چيزي براي خوردن نزد من يافت نميشود! هنگامي كه رسول خدا صلي الله عليه وآله از نزد وي خارج شد حضرت فاطمه كنيزي را فرستاد تا از همسايگان دو قرص نان و قطعه گوشتي تهيه نمايد. سپس آنها را درون ظرفي گذارد و روي آن را پوشاند و فرمود: با اين غذا رسول خدا صلي الله عليه وآله را توان ميبخشم. از اينرو حسن و حسين عليهما السلام را براي اين كار فرستاد اما رسول خدا صلي الله عليه وآله غذا را براي حضرت فاطمه بازگرداند. حضرت فاطمه عرض كرد: پدر و مادرم فدايت خداوند غذايي را عنايت فرمود و من آن را براي شما پنهان نمودم. حضرت رسول فرمود: دخترم مقداري جلو بيا! حضرت فاطمه جلو رفت و پوشش روي ظرف را برداشت و ظرف را پر از نان و گوشت يافت، حضرت فاطمه با ديدن آنها مبهوت گرديده و متوجه شد كه آنها بركتي از سوي خداوند عز وجل است. حضرت فاطمه از اين بابت شكر و سپاس خداي را به جاي آورد. رسول خدا به حضرت فاطمه فرمود: اين طعام از كجا براي تو آمد؟ عرض كرد: پدرم! اين غذا از جانب خداست كه هر كس را كه بخواهد بدون حساب به او عطا ميكند. حضرت فرمود: دخترم! شكر و سپاس خدايي را كه تو را در اين موضوع شبيه به سرور زنان بني اسرائيل قرار داد. سپس علي عليه السلام را نيز صدا نمود و خود به همراه علي، فاطمه، حسن و حسين و همه اهل بيتش از اين طعام خوردند تا سير شدند؛ اما ظرف طعام همچنان به شكل اول باقي مانده بود و به حدي خداوند به اين طعام خير و بركت عنايت فرمود كه حضرت فاطمه سلام الله عليها از اين ظرف تمام همسايگان را سير نمود.)

از اينروست كه ميگوييم: خداوند به اوليا و بندگان صالح خويش هدايا و كراماتي عنايت ميكند تا چه رسد به ائمه و انبياي الاهي كه هيچ جاي تعجب و انكاري در آن وجود ندارد، بلكه اين مقتضاى فضل و كرم خداوند عزّ وجلّ است و اين اشكال وارد نميشود كه اين سخن از سوي شيعه شاهدي است بر اين كه شيعه بر اين اعتقاد است كه به علي عليه السلام وحى ميشود و سنّت آنها سنتي متفاوت با سنت رسول خدا صلّي الله عليه وآله است.

شبهه هشتم:«شيعه معتقد است كه ائمه اعمال بندگان را ميبيند»

قفاري گفته است:

«كما ذكر المجلسي: (أن الله ـ بزعمهم ـ يرفع للإمام عموداً ينظر به إلى أعمال العباد) واستشهد لذلك بست عشرة رواية»^([308]).

(طبق نقل علامه مجلسي: خداوند ـ البته به گمان شيعيان ـ براي امامان، ستوني به سوي آسمان قرار داده تا از آن به اعمال بندگان نگريسته و از آن آگاه گردد.» و در اين زمينه به شانزده روايت استشهاد نموده است.)

بيان شبهه:

شبهه واضح و گويا است. قفاري سعي كرده در شبهه خويش اعتقادات شيعه را سست و بي اساس جلوه دهد؛ بدين شكل كه بگويد: چگونه ممكن است انساني از اعمال بندگان خدا آگاه و مطلع گردد، چرا كه اين، كاري بر خلاف عادت و طبيعت بوده و برخواسته از غلوّ و تقديس برخي از شخصيتها به شمار آمده و از توجيه قابل قبولي برخوردار نميباشد.

همچنين قفاري اين شبهه را در زمره شواهدي بيان نموده است كه در صدد بيان اين نكته است كه براي شيعه سنتي غير از سنت ديگر مسلمانان بوده و با سنت نبوي اختلاف دارد، از اينرو دارا بودن چنين مقام و منزلتي براي ائمه، آنان را در رده انبياء و يا بالاتر از آنها قرار ميدهد.

پاسخ:

اعتقاد به ديدن اعمال با آيات قرآن و سنت همخواني دارد:

همانگونه كه قبلاً نيز بيان شد از جمله ترفندها و عادات قفاري در كتاب خويش اين است كه از شيعه چهرهاي عجيب و غريب ارائه نموده تا ديگران تصور كنند شيعه گروهي است با عقايدي خارق العاده و خارج از چارچوبه دين اسلام و به دور از هرگونه تفكر صحيح و منطقي كه برگرفته از عقل و دين باشد.

در ذهن قفاري اين شبهه بر اساس دو امر مهم شكل گرفته است:

اول: اشكال مشتركي كه به طور معمول در تمامي شبهات وي تكرار شده و آن عدم آگاهي وي نسبت به مسأله امامت الهي و وظائف آن ميباشد، از اينرو و به سبب پيشينه و مكتبي كه در آن رشد نموده يعني مكتب اموي، با مقولهاي به نام امامت هيچگونه معرفت و آشنايي نداشته و به طبع آن نميتواند نسبت به هيچ يك از وظايف و اختيارات امامت آگاهي داشته باشد؛ از اينرو امام در نزد چنين شخصي عبارت از حاكمي است كه صرفاً به عنوان رئيس دولتي انتخابي برگزيده شده و او را به هيچ يك از اين امور احتياج نيست.

دوم: تعجب و شگفت قفاري به سبب چشم بستن به روي آن دسته از دلايل و شواهد قرآني و سنت نبوي كه همين معاني نزد شيعه را تاييد ميكند. به زودي مشخص ميشود كه در اين باره از اين قبيل شواهد و دلايل فراوان است.

اكنون به تبيين هر دو وجهي كه دربالا بيان شد ميپردازيم تا مشخص گردد، شگفت و تعجب قفاري كاملاً بي مورد بوده و ادعاي شيعه منطبق با قرآن و سنت و عقل است.

امامت و هدايت

در بحثهاي پيشين پيرامون معناي امامت، اهميت آن، بار سنگيني كه از سوي خداوند عزّ وجلّ به دوش امام گذارده ميشود و اين كه راه او استمرار راه نبوت و انجام وظايف باقيمانده از سوي آنان ميباشد. مجموعه تفكراتي كه از هيچ استبعاد عقلي نداشته و با سنت نبوي و آيات قرآني همخواني كامل دارد؛ چنانكه خداوند عزّ وجلّ در قرآن كريم خطاب به حضرت ابراهيم عليه السلام ميفرمايد:

«إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا»^([309]).

(من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم!)

در اين آيه شريفه خداوند سبحان، حضرت ابراهيم را پس از آن كه شرايط در او به كمال رسيده به مقام امامت برگزيده است و اين مقام پس از دستيابي وي به مقام نبوت و مرحلهاي بالاتر از آن بوده است ^([310]).

همچنين از جمله وظايف امامت، هدايت بشر بدان حدّ و مرتبهاي است كه بتواند به مقامي كه از جانب خداوند متعال براي او در نظر گرفته شده است نايل گردد؛ چنانكه خداوند عزّ وجلّ ميفرمايد:

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»^([311])

(و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما، (مردم را) هدايت مىكردند.)

اساساً، در هدايت، دو طريقه و روش وجود دارد، يك طريقه و روش آن است كه فقط راه به انسان نشان داده ميشود؛ اما طي مسير تا رسيدن به سر منزل مقصود بر او عهده خود او گذارده ميشود؛ اما در روش ديگر بدين اندازه كفايت نگرديده و علاوه بر ارائه راه و مسير، او را تا هدايت كامل همراهي ميكنند. «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا»^([312]) (ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس!) اين قسم از هدايت را «هدايت ايصاليه» مينامند كه انسان را به هدف و مطلوب رهنمون گرديده و با الگو و سرمشقي كه امام از خود ارائه مينمايد دست انسانها را نيز گرفته و به سوي كمال و سعادت سوق داده و آنان را تا پايان راه همراهي ميكند.

هدايت و رؤيت اعمال:

هدايت ايصاليه وظيفه بسيار مهم و تكليف سنگيني است كه لازمه آن، اشراف، آگاهي، يقين و اطلاع كامل هدايتگر نسبت به تمام موارد دخيل در انجام وظيفه هدايتگري است تا بتواند از عالم ملكوت پرده برداشته و از حقايق امور آگاه گردد چنانكه قرآن كريم ميفرمايد:

«وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»^([313])

(و اين چنين، ملكوت آسمانها و زمين (و حكومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهيم نشان داديم (تا به آن استدلال كند،) و اهل يقين گردد.)

و بعيد نيست كه منظور از اين ملكوت، همان امري باشد كه در آيه شريفه قبل به آن اشاره شد كه: «يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»^([314]).

پس هدايتي كه در اين آيه شريفه از آن سخن به ميان آمده امري است الاهي و نه امري شرعي.

از اينرو بايد گفت: اين هدايت محقق نميگردد مگر با امر الاهي و آگاهي كامل امام از عالم ملكوت كه بتواند از باطن اشياء و حقايق آنها مطّلع گردد كه از جمله آنها ظاهر و باطن اعمال و رفتار انسانهاست تا بتواند از اين راه به درون قلبها راه يافته و از موانعي كه مانع از وصول انسان به كمال ميگردد آگاهي يافته و انسان را نسبت به نحوه مقابله و مبارزه با آن براي بر طرف ساختن موانع آگاه سازد.

رؤيت اعمال بندگان، در قرآن و سنت:

قرآن كريم در چند مورد درباره رؤيت اعمال بندگان سخن به ميان آورده و آياتي را بيان داشته است مبني بر اين كه خداوند سبحان، رسول خدا صلّي الله عليه وآله و برخي از بندگان مؤمن، از اعمال بندگان آگاهي مييابند؛ چنانكه در اين زمينه روايات صحيحهاي وجود دارد كه اين معنا را تاييد ميكند كه ما به برخي از آنها اشاره ميكنيم:

خداوند عزّ وجلّ در قرآن كريم فرموده است:

«يَعْتَذِرُونَ إِلَيْكُمْ إِذَا رَجَعْتُمْ إِلَيْهِمْ قُل لاَّ تَعْتَذِرُواْ لَن نُّؤْمِنَ لَكُمْ قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبَارِكُمْ وَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ»^([315]).

(هنگامى كه به سوى آنها (كه از جهاد تخلّف كردند) باز گرديد، از شما عذرخواهى مىكنند بگو: «عذرخواهى نكنيد، ما هرگز به شما ايمان نخواهيم آورد! چرا كه خدا ما را از اخبارتان آگاه ساخته و خدا و رسولش، اعمال شما را مىبينند سپس به سوى كسى كه داناى پنهان و آشكار است بازگشت داده مىشويد و او شما را به آنچه انجام مىداديد، آگاه مىكند (و جزا مىدهد!)»)

و نيز فرموده است:

«وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ»^([316]).

(بگو: «عمل كنيد! خداوند، فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را مىبينند! و به زودى، به سوى داناى نهان و آشكار، بازگردانده مىشويد و شما را به آنچه عمل مىكرديد، خبر مىدهد!»)

ميبينيم كه در آيه اول رؤيت را به خداوند عزّ وجلّ و رسول او صلّي الله عليه وآله و در آيه دوم علاوه بر خدا و رسول او به مؤمنان نيز نسبت داده است.

حال علماي اهل سنت و مفسّرانشان در بيان مقصود و منظور از اين رؤيت در دو آيه شريفه مخصوصاً نسبت به رؤيت رسول خدا صلّي الله عليه وآله و مؤمنان اختلاف نمودهاند. برخي قائل به نظرياتي گرديدهاند كه به شدت با ظاهر آيه، اختلاف دارد؛ از جمله آن نظريات، موارد زير است:

1ـ رؤيت رسول خدا صلّي الله عليه وآله نسبت به بندگان مؤمن به همان معناي مشاهده است اما درباره مؤمنان به معناى زيركي و فراست است. در تاييد اين نظر به اين روايت نبوي استدلال نمودهاند كه حضرت فرمود:

«احذروا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله»

(از زيركي و فراست مؤمن بر حذر باشيد كه او با نور الاهي به اعمال شما مينگرد.)

در تفسير سلمي از ابي حفص و ابي عثمان در تفسير اين آيه شريفه آمده است:

«اعمل وأصلح العمل وأخلص النية فإن الله عزّ وجلّ يرى سرّك وضميرك، والرسول يراه رؤية مشاهدة، والمؤمنون يرونه رؤية فراسة وتوسّم»^([317]).

(اعمال خويش را خالصانه و به نيت خداي عزّ وجلّ انجام ده كه او درون و ضمير تو را ميبيند و رسول خدا صلي الله عليه وآله نيز آن را مشاهده مينمايد و مؤمنان نيز از روي فراست و زيركي از آن با خبر ميگردند.)

2ـ رؤيت رسول خدا صلّي الله عليه وآله به معناى آگاهي دادن خداوند عزّ وجلّ به اوست و اما رؤيت مؤمنان به معناي افتادن محبت انسانهاي صالح و شايسته و بغض و كينه انسانهاي شرور و فاسد در دل آنان است.

سمعاني در اين باره گفته است:

«فإن قال قائل: ما معنى رؤية الرسول والمؤمنين؟ قلنا: رؤية الرسول: هي بإعلام الله إياه عملهم، ورؤية المؤمنين: بإيقاع المحبة في قلوبهم لأهل الصلاح، وإيقاع البغضة في قلوبهم لأهل الفساد»^([318]).

(اگر كسي بگويد: معناى رؤيت رسول و مؤمنان چيست؟ ميگوييم: رؤيت رسول به معناي آگاهي دادن خداوند سبحان از اعمال بندگان مؤمن به اوست و رؤيت مؤمنان به معناي ايجاد محبت بندگان صالح و شايسته و بغض انسانهاي فاسد در قلوب مؤمنان است.)

و در تفسير بغوي از مجاهد نقل شده است كه گفته:

«هذا وعيد لهم قيل رؤية للنبي صلى الله عليه وسلم بإعلام الله تعالى إياه ورؤية المؤمنين بإيقاع المحبة في قلوبهم لأهل الصلاح والبغضة لأهل الفساد»^([319]).

(... گفته شده است: رؤيت نبي صلى الله عليه وآله آگاهي دادن خداوند سبحان به اوست و رؤيت مؤمنان ايجاد محبت بندگان صالح و بغض افراد فاسد در دل آنان است.)

3ـ منظور از رؤيت، عرضه شدن اعمال به رسول خدا صلّي الله عليه وآله و مؤمنان در روز قيامت است. پس آيه، ناظر به روز قيامت است.

ابن كثير در تفسير آيه شريفه فوق از مجاهد نقل كرده است:

«هذا وعيد، يعني من الله تعالى للمخالفين أوامره بأن أعمالهم ستعرض عليه تبارك وتعالى وعلى الرسول صلى الله عليه وسلم وعلى المؤمنين، وهذا كائن لا محالة يوم القيامة، كما قال: {يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفَى مِنكُمْ خَافِيَةٌ}^([320]).

(اين وعيدي است از سوي خداوند سبحان نسبت به مخالفان اوامر الهي كه اعمال آنان به زودي به خداوند متعال و رسول او صلى الله عليه وآله و بر مؤمنان عرضه خواهد گرديد. امري كه در روز قيامت هيچ چاره و گريزي از آن نيست؛ چنانكه خداوند سبحان فرموده است: «در آن روز همگى به پيشگاه خدا عرضه مىشويد و چيزى از كارهاى شما پنهان نمىماند.»)

4ـ رؤيت به معناي شهادت بر اعمال است. در «الدر المنثور» سيوطي آمده است:

«وأخرج ابن أبي حاتم وأبو الشيخ وابن مردويه عن سلمة بن الأكوع قال: مر بجنازة فأثنى عليها، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم وجبت، ثم مرّ بجنازة أخرى فأثنى عليها، فقال: وجبت، فسئل عن ذلك، فقال: إن الملائكة شهداء الله في السماء وأنتم شهداء الله في الأرض، فما شهدتم عليه من شيء وجب، وذلك قول الله: وقل اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمؤمنون»^([321]).

(ابن ابي حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه از سلمه بن اكوع روايت كردهاند كه وي بر جنازهاي گذر كرد و او را مدح نمود؛ رسول خدا صلي الله عليه وآله فرمود: در باره او همينگونه شد. سپس به جنازهاي ديگر برخورد كرد و او را نيز مدح نمود رسول خدا صلي الله عليه وآله فرمود: درباره او نيز همين گونه شد. دليل اين سخن را از رسول خدا صلي الله عليه وآله سؤال كردند. حضرت فرمود: فرشتگان، گواهان خدا در آسمان و شما گواهان خدا در زمين هستيد، پس هر چه را بر آن شهادت دهيد ثبت مىگردد و اين است سخن خدا كه فرمود:«عمل كنيد، خدا و رسول او و مؤمنان عمل شما را مى بينند و بر آن گواه مىشوند.»)

5ـ برخي بر اين عقيدهاند كه رؤيت در اينجا كنايه از حصول پاداش براي اعمال نيك به شكل مدح، ثناء و ثواب فراوان براي بندگان نيكوكار در دنيا و آخرت و حصول ذم و عقاب در دنيا و آخرت براي بندگان گناهكار است.

فخر رازي در اينباره گفته است:

«فقوله: {وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ} ترغيب عظيم للمطيعين، وترهيب عظيم للمذنبين، فكأنه تعالى قال: اجتهدوا في المستقبل، فإن لعملكم في الدنيا حكماً وفي الآخرة حكماً. أما حكمه في الدنيا فهو أنه يراه الله ويراه الرسول ويراه المسلمون، فإن كان طاعة حصل منه الثناء العظيم والثواب العظيم في الدنيا والآخرة، وإن كان معصية حصل منه الذم العظيم في الدنيا والعقاب الشديد في الآخرة، ومنهم قصر الجزاء على الجزاء الدنيوي»^([322]).

(اين آيه شريفه «وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ» تشويق شديدي براي بندگان مطيع خداوند سبحان و هشدار و تهديدي براي بندگان گناهكار ميباشد. بدين معنا كه گويا خداوند سبحان در اين آيه ميفرمايد: براي آينده خود كوشش و تلاش كنيد؛ چرا كه براي اعمال دنيا و آخرت شما حكمي وجود دارد؛ حكم دنيايي آن اين است كه خداوند سبحان و رسول خدا صلي الله عليه وآله و مسلمانان اعمال شما را ميبينند، اگر عبادتي انجام داده باشيد از آن مدح و ثناي بزرگي در دنيا و آخرت صورت ميگيرد و اگر عمل معصيتي انجام داده باشيد گرفتار مذمت و نكوهش فراواني در دنيا و عقاب شديدي در آخرت خواهيد گرديد كه از جمله آنها اكتفاي پاداش به پاداش دنيوي خواهد بود.»

آلوسي گفته است:

«وجوّز بعض المحققين أن يكون العلم^([323])هنا كناية عن المجازاة ويكون ذلك خاصاً بالدنيوي من إظهار المدح والإعزاز مثلاً، وليس بالرديء»^([324]).

(برخي از محققان جايز دانستهاند كه علم در اينجا كنايه از مجازات بوده و در اين صورت اختصاص به مدح و ستايشها و عزّتهاي دنيوي خواهد داشت و كار بدي به شمار نميرود.)

6ـ رؤيت اعمال براي پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله و مؤمنان يعني اشتهار عمل و ظهور آن براي تمام انسانها و آگاه گرديدن آنان نسبت به اعمال آنان؛ اما اين كه پيامبر اكرم و مؤمنان را اختصاص به اين آگاهي داده به سبب اهميت آنان نسبت به اين آگاهي است. آلوسي در اين باره گفته است:

«أخرج أحمد، وابن أبي الدنيا في الإخلاص عن أبي سعيد عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (لو أن أحدكم يعمل في صخرة صماء ليس لها باب ولا كوة لأخرج الله تعالى عمله للناس كائناً ما كان) وتخصيص الرسول عليه الصلاة والسلام والمؤمنين بالذكر على هذا لأنهم الذين يعبأ المخاطبون باطّلاعهم»^([325]).

(احمد و ابن ابي الدنيا در «الإخلاص» از ابوسعيد از رسول خدا صلي الله عليه وآله روايت كردهاند: «اگر يكي از شما به روي صخرهاي صاف و صيقل كه هيچ شكاف و روزنهاي براي ديدن بر آن نباشد كاري انجام دهد خداوند متعال عمل شما را هرچه كه باشد آشكار ميسازد» و اين كه خداوند، رسول خود و مؤمنان را نيز از اعمال آگاه ميگرداند براي اين است كه انسانها نسبت به آگاه شدن آنها اهميت ميدهند.)

7ـ از جمله ديگر اقوال در اين زمينه، اين است كه برخي رؤيت را به معناي حسّي گرفته و بر اين عقيدهاند كه رؤيت مؤمنان شامل اعمال و حركات ظاهري شده اما رؤيت خداوند عزّ وجلّ شامل امور ظاهري و معنوي ميشود. رازي پيرامون رؤيت مؤمنان ميگويد:

«وهم إنما يرون أفعال الجوارح، فلما تقيّدت هذه الرؤية بأعمال الجوارح في حق المعطوف وجب تقييدها بهذا القيد في حق المعطوف عليه، وهذا بعيد لأن العطف لا يفيد إلا أصل التشريك. فأما التسوية في كل الأمور فغير واجب، فدخول التخصيص في المعطوف، لا يوجب دخول التخصيص في المعطوف عليه»^([326]).

(مؤمنان اعمال و افعال اعضا و جوارح را ميبينند و زماني كه درباره معطوف، رؤيت مقيّد به اعمال و افعال جوارح گرديد، تقييد آن نسبت به معطوفعليه نيز لازم خواهد بود؛ اما چنين چيزي بعيد است، چرا كه عطف، معطوف و معطوف عليه در حكم، شريك و مساوي هستند اما تساوي در همه زمينهها واجب نيست، از اينرو با تخصيص معطوف تخصيص معطوفعليه لازم نميآيد.)

آلوسي نيز گفته است:

«وقيل: يجوز إبقاء الرؤية على ما يتبادر منها. وتعقب بأن فيه التزام القول برؤية المعاني وهو تكلف وإن كان بالنسبة إليه تعالى غير بعيد، وأنت تعلم أن من الأعمال ما يرى عادة كالحركات ولا حاجة فيه إلى حديث الالتزام المذكور على أن ذلك الالتزام في جانب المعطوف لا يخفى ما فيه»^([327]).

(گفته شده: جايز است كه رؤيت نسبت به آن چيزي باشد كه به ذهن متبادر ميگردد؛ اما اين كه بگوييم: امور معنوي هم رؤيت ميشود نياز به دليل دارد كه چنين دليلي موجود نيست؛ گرچه چنين چيزي نسبت به خداوند سبحان بعيد نيست؛ چون عادتاً به حركات انسان، اعمال گفته ميشود و در اين صورت نيازي به حديث التزام كه قبلاً گفته شد نيست؛ علاوه بر آن كه التزام در قسمت معطوف دچار اشكالي است كه مخفي و پوشيده نيست.)

اضافه بر اين كه برخي از مفسران و علما نسبت به معناي رؤيت هيچ بيان و توضيحي ارائه نكرده و نسبت به تفسير آيات مورد نظر، سكوت كرده و آن را مبهم گذاردهاند.

واضح است كه در تمامي اقوال بيان شده كه ما آنها را يادآور شديم تكلّفي آشكار و بر خلاف ظاهر لفظ آيات است و اين اختلاف نظرات و اقوال، نشانه ضعف تمامي آنها ميباشد كه اگر بنا باشد در تك تك آنها مناقشه كرده و ضعف آنها را بيان كنيم بحث به حدّي طولاني ميشود كه ما را از هدف و غرض اصلي كتاب كه بنايش بر اختصار است خارج ميسازد.

صحيحترين تفسير در مورد آيه بحث:

با اندكي تامل و انديشه در دو آيه مورد بحث با چند نكته مهم مواجه ميشويم:

اول: منظور از رؤيت در آيه مباركه به معناي رؤيت بصري است و نه رؤيت علمي؛ چرا كه رؤيت فعلي تك مفعولي است^([328]). جوهري در اينباره گفته است:

«الرؤية بالعين تتعدى إلى مفعول واحد، وبمعنى العلم يتعدى إلى مفعولين»^([329]).

(رؤيت با چشم، يك مفعولي و به معناى علم و آگاهي است كه دو مفعولي است.)

طبيعي است كه اين رؤيت بر حسب اختلاف ناظر، متفاوت خواهد بود، چنانكه رؤيت، نسبت به خداوند متعال بدان شكل كه در انسان است و به شكل رؤيت ظاهري است نخواهد بود؛ چون وجود چشم ظاهري درباره خداوند عزّ وجلّ صحيح نميباشد. زبيدي در اينباره گفته است:

«الرؤية، بالضم: إدراك المرئي، وذلك أضرب بحسب قوى النفس، الأول: النظر بالعين التي هي الحاسة وما يجري مجراها، ومن الأخير قوله تعالى: {وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ}، فإنه مما أجري مجرى الرؤية بالحاسة، فإن الحاسة لا تصح على الله تعالى»^([330]).

(رؤيت به ضم: به درك و ديدار اشياء قابل رؤيت گويند. اين رؤيت نسبت به قواي نفس آدمي، انواع گوناگوني دارد. اول: رؤيت با چشم ظاهري و هر چيز كه در حكم آن باشد كه رؤيت در اين آيه شريفه: « بگو: «عمل كنيد! خداوند و فرستاده او و مؤمنان، اعمال شما را مىبينند!» نيز در حكم رؤيت با قواي جسماني است؛ چرا كه رؤيت با چشم ظاهر نسبت به خداوند سبحان صحيح نميباشد.)

دوّم: در هر دو آيه شريفه، نسبت آگاهي از اعمال انسانها به خدايي كه عالم پنهان و آشكار است نسبته داده شده است؛ از اينرو خداوند، ديگران را از اعمال آنها با خبر ميسازد. پس در دو موردي كه آيه شريفه از رؤيت خداوند عزّ وجلّ، رسول خدا صلّي الله عليه وآله و مؤمنان خبر ميدهد مربوط به مقطع زماني مشخصي ميشود؛ سپس دو آيه از خبر دادن و آگاهي دادن خداوند عزّ وجلّ نسبت به حقيقت اعمال آنها در مقطع زماني ديگري نيز خبر ميدهد كه غير از مقطع زماني اول است.

سوّم: گرچه آياتي كه قبلاً آمده درباره تشويق بر پرداخت صدقات است، اما آيه، مطلق بوده و به عمل مخصوص و حالت معيني اختصاص نداشته و نيز فقط به مؤمنان نيز اختصاص نداشته و شامل هر انساني ميشود كه ممكن از او عملي سر بزند خواه كافر باشد خواه مسلمان و مسلمان هم خواه مؤمن باشد و خواه كافر.

چهارم: با توجه به نكاتي كه در نكته دوّم بيان داشتيم، گاهي گفته ميشود مراد از اعمال در مورد بحث، آثار و نتايج مترتب بر آن است نه خود اعمال، پس كسي كه عمل صالحي انجام ميدهد ميتواند براي او آثار واضحي در جامعه وجود داشته باشد، از اينرو كسي كه به فقرا بخشش كرده و به آنان نيكي ميكند عمل وي اثراتي را براي وي باقي ميگذارد كه بر اثر آن ديگران نيز احساس مسؤليت نموده و بدين وسيله رفته رفته فقر از جامعه رخت بر ميبندد؛ لذا ميبينيم آيه اول از دو آيه مورد بحث، اين مدعا را تقويت ميكند كه رؤيتي كه از آن سخن به ميان آمده ناظر به اعمال تمام انسانهاست اعم از منافقان كه كسي جز خدا و رسول خدا صلّي الله عليه وآله از آن آگاه نميباشد در حالي كه در آيه دوم خطاب تنها متوجه منافقان نيست، بلكه در اين آيه خداوند عزّ وجلّ و رسول خدا صلّي الله عليه وآله و مؤمنان را نيز آگاه از اعمال مؤمنان دانسته است.

اما اين قول ردّ ميشود: چرا كه اين فقط مؤمنان نيستند كه آثار اعمال مؤمنان را در دنيا ميبينند، بلكه حتي كفار نيز آثار اعمال مؤمنان را ميبينند؛ پس نميتوان گفت: فقط خداوند عزّ وجلّ است كه اعمال را ميبيند و از آن آگاهي پيدا ميكند.

پنجم: در تكميل و دقت بيشتر پيرامون مطالب بيان شده در نكته سوم بايد اضافه كنيم:

در آيه مباركه مورد بحث دو مقطع وجود دارد: «فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ» و نيز: «وَسَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ».

اگر به اين دو مقطع دقت كنيم متوجه چند نكته ميشويم:

1ـ به قرينه بيان مقطع دوم، لازم است كه مقطع اول ناظر به عالم دنيا و قبل از برپايي قيامت باشد، اما مقطع دوم مختص به روز قيامت و بعد از آن باشد، خصوصاً اين كه عَطف با حرف «ثم» آمده است كه مفيد تاخير و وجود فاصله زماني زياد است؛ چنانكه آگاهي در آن روز را خداوند عزّ وجلّ مخصوص خود دانسته و ديگران را از آن آگاه نميسازد.

2ـ در مقطع اول، خداوند عزّ وجلّ خبر داده است كه او، رسولش و بندگان مؤمن به زودي اعمال انسانها را ميبينند؛ سپس در مقطع دوم خبر ميدهد كه در آيندهاي دورتر انسانها را از حقيقت و نتيجه عملكردشان با خبر ميسازد؛ از اينرو ميفهميم كه بايد براي اعمال، ظاهر، باطن و حقيقتي باشد و آنچه انسانها در دنيا مشاهده ميكنند مشاهده ظاهري اعمال است و مشاهده باطن و حقيقت آن به روز قيامت موكول ميشود كه در آن روز، انسانها از حقيقت اعمال خود اعم از خوب بد آن آگاه ميگردند.

3ـ بر حسب مفاد مقطع اول از دو آيه شريفه با وجود آن كه انسانها در دنيا وجهه ظاهري اعمال را مشاهده ميكنند، اما خداوند عزّ وجلّ در دنيا نيز از حقيقت اعمال آگاه است؛ چرا كه رؤيت اعمال از جانب خداوند در دنيا به جز اين كه بگوييم رؤيت حقيقي منظور است توجيه صحيح ديگري ندارد كه بر اساس مفاد آيه سابق، خداوند عزّ وجلّ، رسول خدا صلّي الله عليه وآله و مؤمنان را نيز در اين رؤيت شريك ساخته است.

از اينجا پي ميبريم كه مراد از مؤمنان در آيه شريفه نميتواند تمام مؤمنان باشند، زيرا همانگونه كه گفتيم منظور از اين رؤيت، حقيقت اعمال است و نه ظاهر آنها و به همين سبب بايست اين گروه از مؤمنان افرادي نخبه و برگزيده از آنان باشند كه خداوند عزّ وجلّ اراده نموده است تا آنها را از حقيقت اعمال بندگان در دنيا آگاه سازد.

رؤيت اعمال بندگان در سنت نبوي:

مسأله رؤيت اعمال بندگان از سوي پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله و گروهي از مردمان ـ كه برخي از روايات و احاديث نبوي نيز بر آن دلالت دارد ـ امر مستهجن و غريبي نيست كه قفاري بخواهد با دستآويز قرار دادن برخي از روايات شيعه مبني بر رؤيت اعمال، عقايد شيعه را زير سؤال ببرد؛ از اينرو وقتي اصل موضوع كه عبارت از رؤيت اعمال باشد ثابت گرديد و رواياتي بر آن دلالت نمود، اختلاف در مصداق و نحوه رؤيت جاي اشكال نخواهد بود. از جمله رواياتي كه بر اين موضوع دلالت دارد موارد زير است:

1ـ بزار در مسند خود با سندش از زاذان از عبد الله... روايت كرده است:

«وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: حياتي خير لكم تحدثون ونحدث لكم، ووفاتي خير لكم تعرض علي أعمالكم، فما رأيت من خير حمدت الله عليه، وما رأيت من شرّ استغفرت الله لكم»^([331]) .

(رسول خدا صلّي الله عليه وآله فرمود: زندگي و مرگ من براي شما موجب خير است؛ چرا كه در زمان حيات من، با شما سخن گفته و برايتان حديث نقل ميكنم و پس از وفاتم نيز اعمال شما بر من عرضه ميشود، اگر در اعمال شما كارهاي خير ديدم خدا را از اين بابت سپاس ميگويم و اگر عمل شرّي مشاهده نمودم از خداوند سبحان براي شما طلب آمرزش و مغفرت ميكنم.)

هيثمي درباره اين روايت چنين نظر داده است:

«رواه البزار ورجاله رجال الصحيح»^([332])

(اين روايت را بزار روايت نموده و تمامي رجال او رجال صحيح هستند.)

و حافظ عراقي در «طرح التثريب»گفته است: «إسناده جيد»^([333]) (سند اين روايت صحيح است.)

سيوطي نيز اين روايت را در «الخصائص»^([334]) تصحيح كرده و عبد الله بن صديق غماري در رابطه با اين حديث جزوهاي مجزّا تاليف نموده و آن را «نهاية الآمال في شرح وتصحيح حديث عرض الأعمال» (نهايت آررزوها در شرح و تصحيح حديث عرضه اعمال) ناميده است.

2ـ احمد در مسند خود با سندش از انس بن مالك روايت كرده است:

«قال: النبي صلى الله عليه وسلم: إن أعمالكم تعرض على أقاربكم وعشائركم من الأموات، فإن كان خيراً استبشروا به وإن كان غير ذلك، قالوا: اللهم لا تمتهم حتى تهديهم كما هديتنا»^([335])

(رسول خدا صلّي الله عليه وآله فرمود: اعمال شما به نزديكان، اقوام و خانواده شما كه اين دنيا را ترك كرده و از دنيا رفتهاند عرضه ميشود؛ اگر عمل خيري در آن يافتند با آن خوشحال ميگردند و در غير اين صورت ميگويند: خدايا همانگونه كه ما را هدايت نمودي آنها را نيز مادامي كه هدايت ننمودهاي از اين دنيا مبر!)

نزديك به همين مضمون را ابن ابي الدنيا^([336])و ابو داود طيالسي در مسند خود^([337])از جابر بن عبد الله روايت كردهاند.

و در كشف الخفاء آمده است:

«ورواه الحكيم الترمذي عن والد عبد العزيز بلفظ تعرض الأعمال يوم الإثنين والخميس على الله تعالى، وتعرض على الأنبياء وعلى الآباء والأمهات يوم الجمعة، فيفرحون بحسناتهم وتزداد وجوههم بياضاً وإشراقاً، فاتقوا الله ولا تؤذوا موتاكم»^([338]).

(حكيم ترمذي از پدر عبد العزيز روايت كرده است: اعمال در روز دوشنبه و پنج شنبه بر انبياء، پدران و مادران شما عرضه ميشود؛ آنان از اعمال نيك و حسنه خشنود شده و به اين سبب برافروخته و روسفيد ميشوند؛ از اينرو بكوشيد و تقوا پيشه كنيد و موجبات آزار و اذيت اموات خويش را فراهم نسازيد.)

3ـ حاكم در مستدرك خود ^([339])و بيهقي در «شعب الإيمان»^([340])با سندشان از نعمان بن بشير روايت كردهاند كه در حالي كه به روي منبر بود روايت نمود:

«سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: ألا أنه لم يبق من الدنيا إلا مثل الذباب تمور في جوها، فالله الله في إخوانكم من أهل القبور، فإن أعمالكم تعرض عليهم»

(از رسول خدا صلّي الله عليه و آله شنيدم كه فرمود: آگاه باشيد! چيزي از دنيا باقي نميماند مگر آن كه همچون مگس در آسمان ميآيد و ميرود؛ پس شما را به خدا مراقب برادرانتان از اهل قبور باشيد كه اعمال شما به آنها عرضه ميشود.)

حاكم گفته است:

«هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه»^([341]).

(سند اين حديث صحيح است ولي مسلم و بخاري آن را روايت نكردهاند.)

و نيز بسياري از احاديث ديگر با طرق، مضامين و مصادر متعدد كه به تصريح و يا اشاره بر اين معنا اشاره دارد كه علاوه بر رسول خدا صلّي الله عليه وآله برخي افراد اعم از مرده ـ كه در اين مورد، رواياتي بيان شد ـ و يا زنده هستند كه از اعمال بندگان با خبر ميشوند؛ بلكه ميتوان گفت: مسئله در مورد مردگان كه روايات آن گذشت مشكلتر است، چرا كه آنها به طور كلي از اين دنيا قطع ارتباط كردهاند.

زماني كه اين مطلب ثابت گشت، مشخص ميشود كه آنچه شيعه در باره بحث رؤيت و مشاهده ائمه عليهمالسلام نسبت به اعمال مطرح نموده است اهداف مهمتري را نسبت به آنچه كه در روايات كتابهاي اهل سنت وارد شده دنبال ميكند و اين مطلبي است كه هيچ جاي تعجب و شگفت در آن راه ندارد، مگر از آن جهت كه در قلوب برخي نسبت به مذهب اهل بيت عليهمالسلام چيزي مخفي گرديده كه عبارت باشد از كينهها و حسادتهايي كه نسبت به اين مذهب وجود دارد؛ مذهبي كه در تمام مسير حركت خود مستندي از قرآن كريم و سنت نبوي و هدايت اهل بيت عليهمالسّلام دارد.

شهادت و رؤيت اعمال:

مسأله شهادت و شهدا، حقيقتي است كه به شكل صريح و فراوان در قرآن كريم و سنت شريف نبوي به آن اشاره شده است.

آيات متعددي به حقيقت شهادت و شهدا اشاره دارد كه از جمله آنها موارد زير است:

كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً^([342]).

(همانگونه (كه قبله شما، يك قبله ميانه است) شما را نيز، امت ميانهاى قرار داديم (در حد اعتدال، ميان افراط و تفريط) تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه است. و ما، آن قبلهاى را كه قبلا بر آن بودى، تنها براى اين قرار داديم كه افرادى كه از پيامبر پيروى مىكنند، از آنها كه به جاهليت بازمىگردند، مشخص شوند. و مسلماً اين حكم، جز بر كسانى كه خداوند آنها را هدايت كرده، دشوار بود. (اين را نيز بدانيد كه نمازهاى شما در برابر قبله سابق، صحيح بوده است) و خدا هرگز ايمان [نماز] شما را ضايع نمىگرداند زيرا خداوند، نسبت به مردم، رحيم و مهربان است.)

و نيز فرموده است:

«فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاء شَهِيداً»^([343]).

(حال آنها چگونه است آن روزى كه از هر امتى، شاهد و گواهى (بر اعمالشان) مىآوريم، و تو را نيز بر آنان گواه خواهيم آورد.)

و نيز خداوند عزّ وجلّ فرموده است:

«وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلَى هَؤُلاء»^([344]).

((به ياد آوريد) روزى را كه از هر امتى، گواهى از خودشان بر آنها برمىانگيزيم و تو را گواه بر آنان قرار مىدهيم!)

و نيز خداوند عزّ وجلّ فرمودده است:

«إنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شَاهِداً عَلَيْكُمْ كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولاً»^([345]).

(ما پيامبرى به سوى شما فرستاديم كه گواه بر شماست، همان گونه كه به سوى فرعون رسولى فرستاديم!)

و آيات ديگري كه در اين باره وجود دارد.

حال با صرف نظر از حكمت و انگيزهاي كه درباره شهادت برخي از امت و يا برخي افراد وجود دارد و نيز با صرف نظر از محتوايي كه مورد شهادت قرار ميگيرد و يا اين كه شهدا چه كساني هستند و چه تعداد از افراد هستند و هويت آنها چيست^([346])مهم اين است كه ارتباط منطقي واضحي ميان شهادت دادن و رؤيت اعمال بندگان وجود دارد؛ زيرا كسي كه از او خواسته ميشود تا نسبت به موضوعي شهادت بدهد بايد شهادت او از روي علم و يقين باشد تا شهادت او صحيح باشد و اين حاصل نميگردد مگر زماني كه شهادت با رؤيت و يقين صورت گرفته باشد، از اينرو زماني كه از رسول صلّي الله عليه وآله و انبيا عليهمالسّلام خواسته ميشود تا راجع به موضوعي شهادت دهند لازم است كه بر اساس بيّنه و شواهد يقيني به اين كار اقدام كنند و اين همان چيزي است كه نصوص و آيات قرآن كريم نيز بر آن دلالت دارد مانند آيهاي كه از خداوند عزّ وجلّ در باره حضرت عيسى عليه السلام ميفرمايد:

«وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنتَ أَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَأَنتَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ»^([347]).

(و تا زمانى كه در ميان آنها بودم، مراقب و گواهشان بودم ولى هنگامى كه مرا از ميانشان برگرفتى، تو خود مراقب آنها بودى و تو بر هر چيز، گواهى.)

و نيز اين آيه شريفه كه ميفرمايد:

«وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا»^([348]).

(و روز قيامت، بر آنها گواه خواهد بود.)

برخي از علما به همين معنا اشاره كردهاند كه از جمله آنان رازي است كه گفته:

«في الجواب ما ذكره أبو مسلم: أن المؤمنين شهداء الله يوم القيامة كما قال: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} الآية، والرسول شهيد الأمة، كما قال: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاء شَهِيدًا} فثبت أن الرسول والمؤمنين شهداء الله يوم القيامة، والشهادة لا تصح إلا بعد الرؤية، فذكر الله أن الرسول صلي الله عليه وسلم والمؤمنين يرون أعمالهم، والمقصود التنبيه على أنهم يشهدون يوم القيامة عند حضور الأولين والآخرين»^([349]).

(در پاسخ به مطلبي كه ابومسلم بيان داشته ميگوييم: مؤمنان شاهدان الاهي در روز قيامت هستند؛ چنان كه خداوند سبحان فرموده است: «شما را به عنوان امتي ميانه قرار داديم» تا آخر آيه، و رسول خدا صلي الله عليه وآله نيز براي امت خود شهادت ميدهد؛ چنانكه ميفرمايد: «(حال آنها چگونه است آن روزى كه از هر امتى، شاهد و گواهى (بر اعمالشان) مىآوريم، و تو را نيز بر آنان گواه خواهيم آورد.» از اينرو ثابت ميشود كه رسول خدا صلي الله عليه وآله و مؤمنان در روز قيامت شاهدان از جانب خداوند سبحان خواهند بود و شهادت صحيح نميباشد مگر آن كه رؤيت صورت گرفته باشد؛ از اينرو فرموده است: رسول خدا صلي الله عليه وآله و مؤمنان اعمال آنان را ميبينند كه مقصود آگاهي دادن بر اين مطلب است كه آنان در روز قيامت و در حضور تمامي انسانها از اولين تا آخرين آنان شهادت خواهند داد.)

پس تا زماني كه شهادتي وجود داشته باشد كه وجود آن امري مسلّم و قطعي است، بايد شهادت بر اساس رؤيت و مشاهده اعمال، صورت پذيرد، چرا كه اعمال بندگان نيز از آن چيزهايي است بايد در روز قيامت بر آن شهادت داده شود.

ديگر اين كه شاهداني كه در روز قيامت به شهادت اقدام ميورزند افراد متعدد و متغيري هستند كه ميان آنها رسول خدا صلّي الله عليه وآله و انبيا و ملائكه الاهي وجود دارد، حتى اعضا و جوارح انسان نيز از شاهدان الاهي خواهند بود و نيز برخي، ائمه، اولياي صالحين و كشتهگان در راه خدا را نيز در زمره شاهدان اعمال ذكر كردهاند و در اين باره روايات فراواني از طريق اهل بيت عليهم السلام وارد شده است كه اين معنا را تاييد ميكند كه امامان از اهل بيت رسول خدا صلّي الله عليه وآله براي اين امت شهادت خواهند داد و رسول خدا صلّي الله عليه وآله نيز براي آنها شهادت خواهد داد، بلكه در اين باره ابواب مفصلي از روايات و احاديث وارد شده است كه از جمله آنها روايات زير است:

1ـ صفار با سند خود از عن عمر بن حنظله روايت كرده است:

«قلت لأبي عبد الله عليه السّلام: {كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ}، قال: هم الأئمة»^([350]).

(به امام صادق عليه السلام عرض كردم: «كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ» حضرت فرمود: منظور از اين آيه شريفه ائمه هستند.)

2ـ كافي با سند خود از سماعه روايت كرده است:

«قال أبو عبد الله عليه السّلام في قول الله عز وجل: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاء شَهِيداً} قال: نزلت في أمة محمد صلي الله عليه وآله خاصة، في كل قرن منهم إمام منّا، شاهد عليهم، ومحمد صلي الله عليه وآله شاهد علينا»^([351]).

(امام صادق عليه السلام در باره اين سخن خداوند عزّ وجلّ «فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلاء شَهِيداً» فرمود: اين آيه در خصوص امت رسول خدا صلي الله عليه وآله نازل شده است كه در هر قرني امامي از ما در ميان آنها خواهد بود و بر اعمال آنها شاهد خواهد بود و اين در حالي است كه رسول خدا صلي الله عليه وآله بر اعمال ما شاهد است.)

و نيز بسياري از روايات ديگر و مفاد آيات فراواني كه در اين باره موجود است مانند اين آيه شريفه:

«وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا»^([352]).

(و كسى كه خدا و پيامبر را اطاعت كند، (در روز رستاخيز) همنشين كسانى خواهد بود كه خدا، نعمت خود را بر آنان تمام كرده از پيامبران و صدّيقان و شهدا و صالحان و آنها رفيقهاى خوبى هستند!)

و نيز اين آيه شريفه:

«وَأَشْرَقَتِ الأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْكِتَابُ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاء وَقُضِيَ بَيْنَهُم بِالْحَقِّ وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ»^([353]).

(و زمين (در آن روز) به نور پروردگارش روشن مىشود، و نامههاى اعمال را پيش مىنهند و پيامبران و گواهان را حاضر مىسازند، و ميان آنها به حق داورى مىشود و به آنان ستم نخواهد شد!)

و نيز اين آيه شريفه:

«وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلَى هَؤُلاء»^([354]).

((به ياد آوريد) روزى را كه از هر امتى، گواهى از خودشان بر آنها برمىانگيزيم و تو را گواه بر آنان قرار مىدهيم!)

و نيز آياتي ديگر كه بر اين مطلب دلالت دارد كه گروهي از شهدا هستند كه نبي خدا نيستند، گرچه ممكن است انبيا نيز از همان شهدا باشند، كه در اين صورت نسبت ميان آنها عموم و خصوص من وجه خواهد بود، از اينرو صحيح نخواهد بود كه هر لفظي كه درباره شهدا وارد شده است را به انبيا تفسير كنيم، چنانكه برخي از مفسران بر اين نكته تصريح كردهاند، به عنوان مثال فخر رازي در تفسير خود به هنگام بيان تفسير اين آيه شريفه: «وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ»، كه بر اين معنا دلالت دارد كه در هر زماني لازم است تا شاهد معصومي وجود داشته باشد تا بر اعمال امت شهادت بدهد، گفته است:

«إن كل جمع وقرن يحصل في الدنيا فلا بد وأن يحصل فيهم واحد يكون شهيداً عليهم. أما الشهيد على الذين كانوا في عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو الرسول بدليل قوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} وثبت أيضاً أنه لا بد في كل زمان بعد زمان الرسول من الشهيد، فحصل من هذا أن عصراً من الإعصار لا يخلو من شهيد على الناس؛ وذلك الشهيد لا بد وأن يكون غير جائز الخطأ، وإلا لافتقر إلى شهيد آخر، ويمتد ذلك إلى غير النهاية، وذلك باطل، فثبت أنه لا بد في كل عصر من أقوام تقوم الحجة بقولهم، وذلك يقتضي أن يكون إجماع الأمة حجة»^([355]).

(در دنيا لازم است تا براي هر جمعيتي و در هر قرني شخصي ميان آنها وجود داشته باشد تا بر اعمال آنها شهادت دهد. اما كسي كه در زمان رسول خدا صلي الله عليه وآله بر اعمال انسانها شهادت ميدهد شخص پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله است و اين به دليل سخن خداوند سبحان است كه ميفرمايد: «همانگونه (كه قبله شما، يك قبله ميانه است) شما را نيز، امت ميانهاى قرار داديم (در حد اعتدال، ميان افراط و تفريط) تا بر مردم گواه باشيد و پيامبر هم بر شما گواه است.» از اينرو همچنين ثابت ميشود كه لازم است در هر زماني بعد از زمان رسول خدا صلي الله عليه وآله شاهدي وجود داشته باشد، از اين مطلب نتيجه گرفته ميشود كه در هيچ عصري از عصرها نبايد امت از وجود شاهدان خالي باشد كه لازم است اين شاهد شخصي غير جائز الخطا باشد وگرنه نياز به شاهدي ديگر خواهد بود و در اين صورت اين نياز، تا بي نهايت ادامه خواهد يافت كه اين امر باطلي است، پس ثابت ميشود كه لازم است در هر عصر و زماني براي اقوام، حجتي وجود داشته باشد كه به قول او اعتماد شود و اين مطلب اقتضا ميكند كه اجماع امت، حجت باشد.)

قرطبي در تفسير خود گفته است:

«في كل زمان شهيد وإن لم يكن نبياً، وفيهم قولان: أحدهما أنهم أئمة الهدى الذين هم خلفاء الأنبياء. الثاني أنهم العلماء الذين حفظ الله بهم شرائع أنبيائه»^([356]).

(در هر زماني بايد شاهدي وجود داشته باشد، گرچه آن شخص نبي و پيامبر خدا نباشد و در اين باره دو نظر وجود دارد: يكي از آندو اين است كه آنها بايد ائمه هدايتگري باشند كه به عنوان جانشينان انبيا هستند. دوم: آنها علمايي هستند كه خداوند سبحان به واسطه آنها شريعت انبيا را حفظ ميكنند.)

آلوسي نيز در تفسير خود براي اين آيه شريفه: «وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاء»^([357]) (و پيامبران و گواهان را حاضر مىسازند.) گفته است: «فإنه دال في الظاهر على مغايرة الشهداء للأنبياء»^([358]) (ظاهر اين آيه بر اين نكته دلالت دارد كه اين شاهدان كساني غير از انبيا هستند.)

پس گروهي قائلند: شاهداني هستند كه نه تنها نبي خدا نبوده بلكه افرادي عادي ميباشند اما چون از ويژگيها و مواهب خاصي از سوي خداوند برخوردار بودهاند در روز قيامت براي امتهاي خود شهادت ميدهند و اين بدان سبب است كه ما نميتوانيم براي رؤيت اعمال تفسير ديگري غير از رؤيت حسي و عادي داشته باشيم كه همه اشخاص را فرا گيرد؛ چون حواس عادي كه در ما هست بيش از صورت و ظاهر افعال و اعمال حاضر و موجود را درك نميكند در حالي كه اعمال و معاني نفساني اعم از كفر، ايمان، رستگاري و خسران كه تمامي اعمال در روز قيامت بر مدار آن ميچرخد به فرموده خداوند عزّ وجلّ: «وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ»^([359]) (اما به آنچه دلهاى شما كسب كرده، مؤاخذه مىكند) از اين قبيل ميباشد و در وسع و توان انسان نيست تا آن را شمارش كرده و يا بر آنها احاطه و آگاهي يابد؛ مگر شخصي باشد كه خداوند عزّ وجلّ او را از چنين توانايي بهرهمند كرده و چنين قدرتي به او عنايت نموده باشد و اين امري نيست كه براي امامان از اهل بيت رسول خدا صلّي الله عليه وآله كه اطاعت از آنها با اطاعت خداوند عزّ وجلّ و رسولش قرين گرديده و به عنوان ريسمان محكم الاهي و همسنگ و همطراز قرآن و كشتي نجات و مايه امان امت از ضلالت و گمراهي به شمار ميروند مهم و دست نايافتني باشد. از اينرو نميتوان آنگونه كه برخي از مفسران گفتهاند همه امت را از شاهدان الاهي دانست؛ زيرا در شهادت بايد حقايق اعمال مردم در دنيا اعم از خير و شر آن درك شود و اين كرامتي است كه تمام افراد امت قادر به كسب آن نيستند بلكه خاصّ اولياي طاهرين ميباشد و غير از آنان گرچه از خوبان باشند توانايي درك اين فضيلت را ندارند تا چه رسد به اين كه آنان از مجرمان و طاغيان باشند.

و امّا اين كه امت اسلام را به «امت شهيده» لقب دادهاند بدان معناست كه در ميان اين امت، افرادي هستند كه توانايي شهادت بر اعمال مردم را دارا هستند و نيز رسول خدا صلّي الله عليه وآله نيز بر اعمال اين امت شهادت ميدهد و اين شبيه آن است كه در باره امت بني اسرائيل گاهي گفته ميشود كه امت بني اسرائيل بر تمامي جهانيان برتري داده شده است؛ در حالي كه اين فضيلت از آنِ تمامي افراد قوم بني اسرائيل نيست، بلكه صفت برخي از آنهاست كه براي تمامي قوم مشهور گشته است.

پس آنچه شيعه در باره رؤيت ائمه نسبت به اعمال بندگان ميگويد و بدان اعتقاد دارد مطلب عجيب و غريب و شگفت انگيزي نيست و ادله علمي و شواهد و نصوص شرعي نيز آن را تاييد و توجيه ميكند.

علاوه بر اين كه بحث شهادت و حدود آن و نيز اين كه شهدا چه كساني هستند و طبيعت و هويت افرادي كه شهادت ميدهند چيست و چه ارتباطي با اصل قضيه دارد از بحثهاي سخت و مشكلي است كه نياز به بحث مجزا و جداگانهاي دارد كه در اين مجال فرصت پرداختن به تمام آنها نيست، چرا كه هدف ما در اين كتاب دفع اشكالات و شبهات قفاري است؛ اميدواريم خداوند عزّ وجلّ به ما اين توفيق را عنايت فرمايد تا اين موضوع مهم و حساس را در آيندهاي نزديك مورد بحث و تحقيق قرار دهيم.

رؤيت اعمال و اثر آن در تكامل و برتري يافتن عمل:

برخي از سبب رؤيت اعمال بندگان از سوي رسول خدا صلّي الله عليه وآله سؤال كرده و ميگويند: با توجه به آگاهي و اطلاع خداوند عزّ وجلّ از تمامي اعمال آشكار و پنهان بندگان، مشاهده و رؤيت رسول خدا صلّي الله عليه وآله و ائمه عليهمالسلام چه هدفي را دنبال كرده و چه نتيجهاي از آن عائد ميشود؟

پاسخ اين سؤال را اينگونه ميتوان داد كه انسان بر اساس طبيعت و فطرت خدادادي كه در وجود او به وديعت گذارده شده لازم است تا براي امتثال اوامر و دوري از نواهي الاهي همواره ميان خوف و رجاء زندگي كند: رجا و آرزو نسبت به آنچه از ثواب و عمل خير و اطاعت خداوند عزّ وجلّ به جا آورده و خوف از عقوبت و عذاب الاهي به خاطر گناهان و معاصي كه مرتكب شده است. از اينرو قرآن كريم نيز در تعامل با انسانها از اسلوب خوف و رجا استفاده نموده است.

رؤيت اعمال نيز در همين چارچوب قرار ميگيرد؛ هرگاه انسان از اين موضوع آگاه ميگردد كه اعمال او به رسول خدا صلّي الله عليه وآله و ائمه عليهمالسلام عرضه خواهد گرديد، حالتي از خوف، خجالت و نگراني شديد براي او پيش آمده و به شكل جدي از هر گونه عمل خطايي كه مورد رضاي خدا و رسول او نيست و در نيت اوست تا بر آن اقدام ورزد، دوري ميجويد، و در مقابل هرگاه به عمل خير و صالحي دست ميزند حالتي از فرح، سرور و غبطه به او دست ميدهد و از هر عملي كه موجب رضايت و خشنودي خدا و رسول و اهل بيت نباشد دوري ورزيده و براي استمرار اين حال كوشش و تلاش مينمايد. فخر رازي در اين باره گفته است:

«فقوله: {وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ} ترغيب عظيم للمطيعين، وترهيب عظيم للمذنبين، فكأنه تعالى قال: اجتهدوا في المستقبل، فإن لعملكم في الدنيا حكماً وفي الآخرة حكماً.أما حكمه في الدنيا فهو أنه يراه الله ويراه الرسول ويراه المسلمون، فإن كان طاعة حصل منه الثناء العظيم والثواب العظيم في الدنيا والآخرة، وإن كان معصية حصل منه الذم العظيم في الدنيا، والعقاب الشديد في الآخرة. فثبت أن هذه اللفظة الواحدة جامعة لجميع ما يحتاج المرء إليه في دينه ودنياه ومعاشه ومعاده»^([360]).

(اين سخن خداوند عزّ وجلّ كه ميفرمايد: «بگو: «عمل كنيد! خداوند، اعمال شما را مىبيند!» بهترين تشويق براي بندگان مطيع و سختترين تهديد براي بندگان گناهكار خداوند است؛ گويا خداوند در اين آيه ميفرمايد: براي آينده خود كوشش نماييد چرا كه براي عمل شما در دنيا و آخرت حكمي جداگانه وجود دارد حكم دنيا اين است كه خداوند و رسول او و مسلمانان عمل شما را ميبينند، اگر عمل شما اطاعت و بندگي خداوند بود از شما ثنا و تمجيد ميكنند و پاداش بزرگي در دنيا و آخرت براي شما وجود دارد و اما اگر معصيتي از شما سر زند مذمت و سرزنش بزرگي در دنيا و عقاب شديدي در آخرت براي شما وجود دارد. از اينرو ثابت ميشود كه اين لفظ واحد و جامعي است براي تمام آنچه كه يك شخص براي دين و دنيا و معاش و معاد خود انجام ميدهد.)

همچنين فخر رازي گفته است:

«فإن قيل: فما الفائدة في ذكر الرسول والمؤمنين بعد ذكر الله في أنهم يرون أعمال هؤلاء التائبين؟ قلنا: فيه وجهان:الوجه الأول: أن أجدر ما يدعو المرء إلى العمل الصالح ما يحصل له من المدح والتعظيم والعز الذي يلحقه عند ذلك، فإذا علم أنه إذا فعل ذلك الفعل عظمه الرسول والمؤمنون، عظم فرحه بذلك، وقويت رغبته فيه»([361]).

(اگر گفته شود: فائده اين كه بعد از آگاهي خداوند از اعمال بندگان گنهكار كه توبه ميكنند، رسول خدا صلي الله عليه وآله و مؤمنان نيز از اعمال آنان آگاه شده و آن را ببينند چيست؟ در پاسخ ميگوييم: در اين موضوع دو وجه وجود دارد: وجه اول اين است كه: سزاوارترين چيزي كه انسان را به عمل صالح سوق ميدهد، مدح، ستايش، بزرگذاشت و عزتي است كه به واسطه عمل نيك براي انسان ايجاد ميگردد و آنگاه كه انسان بداند كه با عمل او رسول خدا صلي الله عليه وآله و مؤمنان او را بزرگ داشته و تكريم و مدح و ثنا ميگويند، فرح و خشنودي شگرفي به او دست داده و رغبت او نسبت به آن كار بيشتر ميگردد.)

وسايل و راههاي رؤيت اعمال:

بعد از آن كه مشخص شد مسأله رؤيت اعمال بندگان ـ البته با صرف نظر از كيفيت و چگونگي آن ـ از سوي برخي از بندگان و گروههاي خاص از موارد اتفاقي ميان مسلمانان است و قرآن كريم و سنت مطهر نبوي نيز از آن ياد كرده و سخن گفته و به خاطر حكمتي الاهي است كه خداوند سبحان و متعال از آن آگاهي دارد، ارتباط محكم و تنگاتنگي ميان مسأله هدايت امت و شهادت بر اعمال آنها وجود دارد و در آن هنگام سخن از وسايل و راههايي كه اين رؤيت را محقق ميسازد اهميتي نداشته و سزاوار آن همه هياهو و جنجال نميباشد كه قفاري آن را چوبي ساخته و بر سر شيعه فرود ميآورد؛ در حالي كه مسألهاي خارج از متن دين و شريعت اسلام نميباشد.

شيعه كيفيت اين رؤيت را چنين تبيين نموده است كه ائمه عليهمالسلام قادرند تا اعمال بندگان را در ستوني از نور ببينند و برخي از روايات اين ستون را به روح القدس تفسير نمودهاند كه امام عليهالسلام را در انجام وظيفه مهم امامت الاهي كه از لوازم آن رؤيت اعمال بندگان است، ياري مينمايد. در كتاب «الخصال» آمده است:

«إن الإمام مؤيد بروح القدس وبينه وبين الله عز وجل عمود من نور يرى فيه أعمال العباد، وكلما احتاج إليه لدلالة اطلع عليه»^([362]).

(امام به واسطه روح القدس مورد تاييد قرار ميگيرد و بين او و خداي عزّ وجلّ ستوني از نور وجود دارد كه در آن، اعمال بندگان را مشاهده كرده و هر زمان كه احتياج داشته باشد ميتواند بر آن مطّلع گردد.)

و امام رضا عليه السلام فرموده است:

«إن الله عز وجل أيدنا بروح منه مقدسة مطهرة ليست بملك لم تكن مع أحد ممن مضى إلا مع رسول الله صلي الله عليه وآله وهي مع الأئمة منا تسددهم وتوفقهم، وهو عمود من نور بيننا وبين الله عز وجل»^([363]).

(خداوند عزّ وجلّ ما را با روح مقدس و مطهر خود كه از جنس فرشتگان نيز نميباشد و با هيچ كس ديگر جز رسول خدا صلّي الله عليه وآله همراه نبوده، تاييد نموده است. روح القدس همراه امامان است و آنان را به واسطه ستوني از نور كه ميان آنها و خداوند عزّ وجلّ قرار دارد، كمك داده و در كارهايشان موفق ميسازد.)

اين كار براي خداوند عزّ وجلّ عمل سخت و دشواري نبوده و آنگونه كه برخي تصور نمودهاند هيچ محذور اعتقادي نيز همراه ندارد. نكته ديگر اين كه روح القدس در برخي تفسيرها نوعي از ملائكه تفسير شده است كه بسياري از ياريها و الهامات الاهي كه براي اوليا و ائمه صورت گرفته از طريق ملائكه ميباشد و در روايات و متون اسلامي شواهد و مثالهاي زيادي براي اين موضوع وجود دارد كه برخي از آنها را در خلال بحثهاي گذشته بيان داشتيم.

اين در حالي است كه رواياتي وارد شده كه تعدادي از صحابه از جمله عمر بن خطاب بودهاند كه ملائكه با آنها سخن ميگفته و به آنها الهام ميشده و از بسياري امور غيبي كه از توان ديگر انسانهاي عادي خارج بوده با خبر بودهاند. به عنوان مثال در باره عمر بن خطاب روايت كردهاند: در حالي كه او در مدينه به خواندن خطبه مشغول بود سپاه اسلام را كه در منطقه فارس ايران به نبرد مشغول بود را ديد كه علامت شكست بر آنها چيره گشته، از اينرو آنان را امر نمود تا پشت سپاه را منطقه كوهستاني كه در آن حوالي وجود داشت قرار دهند و از يك جهت به دشمن حمله برند؛ از اينرو از بالاي منبر فرياد كشيد: «يا ساريه! ـ نام فرمانده سپاه ـ به كوه پناه ببريد، به كوه پناه ببريد!» متقي هندي در كنز العمال گفته است:

«عن ابن عمر قال: وجّه عمر جيشاً وأمّر عليهم رجلاً يدعى سارية، فبينما هو يخطب يوماً جعل ينادي: يا ساريةُ الجبلَ، ثلاثاً، ثم قدم رسول الجيش، فسأله عمر، فقال: يا أمير المؤمنين! لقينا عدونا فهزمنا، فبينا نحن كذلك إذ سمعنا صوتاً ينادي: يا ساريةُ الجبلَ، ثلاثاً، فأسندنا ظهورنا إلى الجبل، فهزمهم الله، فقيل لعمر: إنك كنت تصيح بذلك»^([364]).

(از فرزند عمر روايت شده است: عمر در حالي كه بر فراز منبر بود به سپاه رو كرد و شخصي را كه ساريه نام داشت مورد خطاب قرار داد و سه مرتبه صدا زد: اي ساريه، به كوه پناه ببريد! سپس زماني كه پيك سپاه بازگشت، عمر در باره موضوع از او سؤال كرد و او در پاسخ گفت: اي امير المؤمنين! با دشمن مواجه شديم اما در حال شكست بوديم كه در اين حال صدايي شنيديم كه سه مرتبه ندا داد: اي ساريه به كوه پناه ببريد! ما نيز پشت خود را كوه قرار داديم و به همين خاطر خداوند دشمن را شكست داد. به عمر گفته شد: اين تو بودي كه اينگونه صدا كردي.)

حال سؤال اين جاست كه عمر بن خطاب چگونه در مدينه از شكست سپاه اسلام در منطقه فارس با خبر گشت؟ چه بسا ملائكه او را با خبر ساختهاند يا خداوند عزّ وجلّ به او الهام نموده و يا شايد هم آنان را از درون ستوني از نور كه به آسمان بلند شده بود ديده است. چه كسي حقيقت را ميداند؟!

شبهه نهم:«عدم انقطاع وحي نزد شيعه»

قفاري اين ادعا را به شكل صريح و به هنگام نقد آراء شيعه بيان داشته و گفته:

«وهذه المزاعم الخطيرة التي دونها الروافض في المعتمد من كتبهم تحمل أموراً خطيرة، تحمل دعوى استمرار الوحي الإلهي، وهو باطل»^([365]).

(پندارهاي خطرناكي كه شيعه آن را در كتابهاي مورد اعتماد خود جمع آوري كرده پيامدهاي باطلي دارد كه از جمله آنها ادعاي استمرار وحي الاهي است.)

همچنين ميبينيم كه وي در جاهاي ديگر غير از بحث سنت نبوي بر اين نكته تصريح كرده و گفته است:

«التشريع الإلهي استمر ولم ينقطع بوفاة الرسول، بل استمر عندهم إلى بداية القرن الرابع الهجري وذلك بوقوع الغيبة»^([366]).

(تشريع الاهي استمرار داشته و با وفات رسول خدا صلي الله عليه وآله قطع نگرديده، بلكه به اعتقاد شيعه وحي تا اوايل قرن چهارم هجري ادامه داشته و با آغاز غيبت منقطع گشته است.)

بيان شبهه:

بعد از آن كه قفاري پيرامون مسأله علم ائمه سخن گفته زمينه را براي اثبات اين نكته فراهم ساخته تا بگويد: به اعتقاد شيعه به امامان وحي ميشود. قفاري، علمي كه نزد ائمه بوده است را وحي تشريعي دانسته و ميگويد: به اعتقاد شيعه وحي پس از وفات رسول خدا صلّي الله عليه وآله منقطع نگرديده و همچنان ادامه داشته و با اندك اختلافي كه در احكام جديد بوده بر رسول خدا صلّي الله عليه وآله نازل ميگريده است.

پاسخ:

انقطاع وحي از ضروريات مذهب شيعه است.

قفاري سعي كرده تا مواردي همچون الهام به قلب و يا راهيافتن به دل و يا خطور كردن مطلبي به درون ضمير را كه در روايات شيعي آمده است را نوعي از وحي تشريعي جلوه دهد تا به اين شكل، اشكالي اساسي عليه شيعه بنا كرده و اينگونه تلقي نمايد كه سنت نبوي نزد شيعه، مخالف با حقيقت و واقعيت سنت نبوي است.

ما در پاسخ ميگوييم: قفاري براي ادعاي خويش چه دليلي ميتواند ارائه كند؟ آيا اين اسلوب و رويه صحيحي است كه بخواهيم علم نزد ائمه عليهمالسلام را به عنوان مستمسكي براي متهم نمودن شيعه به اتهام بزرگي كه هيچ يك از علماي شيعه به آن قائل نگرديده و در هيچ يك از كتابهاي روائي نيامده متهم نموده و بگوييم به امامان شيعه وحي تشريعي نازل ميگرديده است!؟

راستي، چرا قفاري تلاش ميكند تا به هر شكلي شده مواردي همچون الهام به قلب، خطور به دل و مواردي از اين قبيل را به عنوان وحي تشريعي و وحي احكام تلقي نمايد؟

ما براي سخنان قفاري هيچ محمل قابل قبولي نمييابيم و تمام ادعاهاي او را افترائاتي بدون دليل ميدانيم كه از منبعي سرشار از حقد و كينه سرچشمه گرفته است.

حال، براي پاسخ به اين افتراء قفاري اينگونه پاسخ ميدهيم:

ادله شيعه بر انقطاع وحي:

اول: در حقيقت، نفي اين افتراء از سوي شيعه هيچ نيازي به برهان و دليل ندارد؛ چرا كه نفي و انكار آن از مسلّمات و اوضح واضحات نزد شيعه است و به همان شكل كه هيچ كس در وفات پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله شك و ترديدي ندارد و ادعا نميكند كه آن بزرگوار همچنان زنده است در اين هم شكي ندارد كه وحي تشريعي با وفات پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله قطع گرديده است؛ از اينرو هيچ يك از علماي شيعه را نمييابيم كه در اين امر بحث و مناقشهاي نموده باشد؛ چنانكه هيچ يك از علما در وفات پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله ترديدي ننموده و آن را امري بديهي و مسلّم دانسته است.

دوم: روايات متعددي در كتابهاي روايي شيعه وارد شده كه بر انقطاع وحي همزمان با وفات پيامبر اكرم صلّي الله عليه وآله دلالت دارد: چنانكه شيخ كليني در كتاب كافي با سند معتبر از ابو ايوب خزاز روايت نموده است:

«أردنا أن نخرج، فجئنا نسلم على أبي عبد الله عليه السلام، فقال: كأنكم طلبتم مع بركة الإثنين؟ فقلنا: نعم، فقال: وأي يوم أعظم شؤماً من الإثنين، يوم فقدنا فيه نبينا وارتفع الوحي عنا»^([367]).

(خواستيم خارج شويم جهت خدا حافظي خدمت امام صادق عليه السلام رسيديم؛ حضرت فرمود: گويا شما از روز دوشنبه طلب بركت ميكرديد؟ عرض كرديم: آري، حضرت فرمود: براي ما چه روزي از روز دوشنبه شومتر است؟! روزي كه در آن پيامبرمان را از دست داديم و بدين شكل وحي از ما منقطع گرديد.)

سوم: به مطالبي كه قفاري از قول شيخ مفيد (رحمه الله) نقل كرده و در ابتداي كتاب «اوائل المقالات» آمده، اشاره ميكنيم:

«والاتفاق على أنه من يزعم أن أحداً بعد نبينا صلي الله عليه وأله يوحى إليه، فقد أخطأ وكفر»^([368]).

(بر اين مطلب اتفاق صورت گرفته است كه اگر كسي بپندارد كه بعد از پيامبر بر كسي وحي نازل ميگرديده، به خطا رفته و كافر گرديده است.)

در حالي كه قفاري پس از بيان كلام شيخ مفيد گفته است:

«إن هذا الكلام يخص المفيد فقط دون المتأخرين من علمائهم»^([369]).

(اين سخن فقط به شيخ مفيد اختصاص داشته و علماي پس از او بر چنين اعتقادي نيستند.)

اين كلام قفاري، چيزي جز گمانهزني نبوده و به هيچ وجه قابل قبول نميباشد و نميدانيم كدام يك از علماي متاخر شيعه قائل گرديده كه وحي تشريعي پس از وفات رسول خدا صلّي الله عليه وآله قطع نگرديده است؟!

چهارم: در حقيقت دليل وي براي مدعايش از دو مقدمه تشكيل ميگردد كه يكي از آندو را در همينجا بيان داشته و مقدمه ديگر را به بعد موكول نموده كه آن مقدمه اين است: «دين در عقيده شيعه كامل نگرديده، بلكه همچنان ناقص مانده است؛ از اينرو نقص دين با نزول وحي بر امام جبران گشته است.»

و اما مقدمه اول اين است: آنچه در اعتقادات شيعه مبني بر انواع دريافت علم بيان شده است نوعي از انواع وحي تشريعي است و جز اين، نام ديگري نميتوان بر آن نهاد.

به زودي پيرامون مقدمه اول سخن خواهيم گفت؛ از اينرو ميگوييم:

اصرار بر اين كه قائل شدن به الهام، تابش به قلب، خطور كردن به دل و امثال آن، وحي تشريعي ميباشد سخن صحيحي نيست و به منزله فرار از حق در مسأله ميباشد؛ چرا كه در حقيقت، وحي، اختلاف فراواني با مقولههاي نامبرده دارد و آن را اينگونه تعريف كردهاند:

«عرفان يجده الشخص من نفسه مع اليقين بأنه من قبل الله بواسطة أو بغير واسطة، والأول بصوت يتمثل لسمعه أو بغير صوت، ويفرق بينه وبين الإلهام بأن الإلهام وجدان تستيقنه النفس وتنساق إلى ما يطلب من غير شعور منها من أين أتى»^([370]).

(وحي عبارت از شناختي است كه شخصي از جانب خداوند با يقين از خويش به دست ميآورد خواه با واسطه باشد و يا بدون واسطه، كه در صورت اول با صدايي كه به گوش او ميرسد و يا بدون آن محقق ميگردد و تنها فرقي كه ميان آندو هست اين است كه الهام، عبارت از يافتي است كه نفس بدان اطمينان و يقين پيدا كرده و ناخواسته ميفهمد كه اين يقين از كجا آمده است.)

شيخ مفيد در اين باره گفته است:

«أصل الوحي هو الكلام الخفي، ثم قد يطلق على كل شيء قصد به إفهام المخاطب على السرّ له عن غيره والتخصيص له به دون من سواه، وإذا أضيف إلى الله تعالى كان [فيما يخص] به الرسل ـ صلى الله عليهم ـ خاصة دون من سواهم على عرف الإسلام وشريعة النبي صلي الله عليه وآله»

(اصل وحي عبارت از سخن مخفيانه است كه گاهي بر هر چيزي اطلاق ميگردد كه قصد آن فهماندن سرّي از اسرار به مخاطب است بدون آن كه كسي ديگر از آن آگاه گردد و هنگامي كه اين موضوع به خداوند سبحان نسبت داده شود وحي فقط به رسول خدا صلي الله عليه وآله نازل ميگردد بدون آن كه بتوان آن را در عرف اسلام و شريعت پيامبر اكرم صلّي الله عليه و آله به كسي ديگر نسبت داد.»

تا آنجا كه ميگويد:

«وقد يري الله سبحانه وتعالى في المنام خلقاً كثيراً ما يصح تأويله [ويثبت حقه]، لكنه لا يطلق بعد استقرار الشريعة عليه اسم الوحي، ولا يقال في هذا الوقت لمن أطلعه الله على علم شيء أنه يوحى إليه. وعندنا أن الله تعالى يسمع الحجج بعد نبيه صلّي الله عليه و آله كلاماً يلقيه إليهم [أي الأوصياء] في علم ما يكون، لكنه لا يطلق عليه اسم الوحي لما قدمناه من إجماع المسلمين على أنه لا وحي [لأحد] بعد نبينا صلّي الله عليه و آله وأنه لا يقال في شيء مما ذكرناه: أنه وحي إلى أحد»^([371]).

(گاهي خداوند سبحان به بسياري از مردم مطالبي نشان ميدهد كه تاويل آن صحيح و حقيقت آن ثابت ميباشد، لكن در شريعت اسلام نميتوان نام وحي بر آن گذارد و نبايد نسبت به كسي كه خداوند سبحان او را از مطلبي آگاه ميگرداند نام وحي بر آن گذارد و عقيده ما بر اين است كه خداوند سبحان پس از رسولش، اوصيا و امامان را از حجتهاي خود آگاه ميسازد؛ لكن به علت اجماعي كه ميان مسلمانان وجود دارد و قبلاً از آن سخن گفتيم نام وحي بر آن گذاشته نميشود و پس از رسول خدا صلي الله عليه وآله بر هيچ كس وحي نازل نميشود.)

از اينرو مغالطهاي كه از سوي قفاري صورت گرفته و سعي بر آن داشته تا الهام را منحصر به وحي تشريعي نمايد واضح ميگردد.

شبهه دهم: «امامان شيعه هر زمان كه بخواهند به آنان وحي ميشود»

قفاري گفته است:

«وتحققها^([372])موقوف على مشيئة الأئمة، كما أكدت روايات صاحب الكافي التي جاءت في الباب الذي عقده بعنوان: (أن الأئمة عليهم السلام إذا شاؤوا أن يعلموا علموا)، وذكر فيه روايات ثلاثاً كلها تنطق بـ (أن الإمام إذا شاء أن يعلم أعلم) وفي لفظ آخر: (إذا أراد الإمام أن يعلم شيئاً أعلمه الله ذلك) فالوحي للأئمة ليس بمشيئة الله وحده، كما هو الحال مع الرسل عليهم السلام، بل هو تابع لمشيئة الإمام»^([373]).

(تحقق علوم ائمه عليهمالسلام موقوف به خواست آنها ميباشد چنانكه اين مطلب را روايات صاحب كتاب كافي در رواياتي كه در بابي با اين عنوان آورده تاييد ميكند «بابي در اين كه ائمه عليهمالسلام هرگاه بخواهند بدانند ميدانند.» آنگاه در اين باب سه روايت ذكر نموده است كه هر سه بر اين دلالت دارد كه «امام هرگاه بخواهد بداند ميداند» و در عبارتي ديگر اينگونه آمده است: «هرگاه امام اراده كند تا چيزي را بداند خداوند او را بر آن مطلب آگاه ميسازد.» پس وحي براي ائمه تنها به خواست خداوند نيست بلكه تابع خواست و اراده امام ميباشد چنان كه درباره رسولان الاهي نيز وضعيت به همين شكل است.)

مقدمه:

اين شبهه در ضمن شبهات و اشكالاتي بيان شده است كه قفاري آن را طرح نموده تا بگويد شيعه بر اين اعتقاد است كه امامان آنان فوق بشر ميباشند و علوم آنان وحي از جانب خداوند عزّ وجلّ ميباشد و در نتيجه سنت نزد شيعه از سنتي كه نزد ساير مسلمانان است متفاوت است؛ براي آن كه اين سنت از وحيي غير از آن وحيي كه بر رسول خدا صلّي الله عليه وآله نازل شده، گرفته شده است و اين فهم اشتباه، بر اساس ذهنيتهاي اشتباه قفاري شكل گرفته است.

نكات اساسي شبهه:

1ـ عدم امكان تصوّر مستشكل بر دارا بودن اين حد از علم براي ائمه عليهمالسلام و قد ندادن عقل وي بر اين كه ائمه هرگاه بخواهند بدانند ميتوانند بدانند.

2ـ اين نحوه از دريافت علم كه به ائمه عليهم السلام نسبت داده شده امكان ندارد حاصل گردد مگر با وحي رسالي؛ حال با اين دو مقدمه نتيجه ميگيرد كه نزد شيعه، ائمه از رسولان و پيامبران الاهي برتري و فضيلت دارند؛ پس معناى اين كه علم آنها به خواست آنها ارتباط دارد به اين معناست كه وحي نيز ارتباط به اراده ائمه دارد؛ از اينرو هرگاه كه بخواهند به آنان وحي ميشود در حالي كه رسولان الاهي چنين قدرت و اختياري ندارند بلكه وحي براي آنان به اذن و اراده خداوند متعال است.

ان شاء الله به زودي بطلان هر دو امري كه اصل شبهه بر آن استوار گشته را بيان نموده و نتيجه حاصل از آن را نيز باطل خواهيم نمود.

قلب مؤمن با نور خداوند روشن ميگردد:

در مباحث متعددي كه قبلاً گذشت^([374])مطرح گرديد كه براي روح و نفس انسان، حالات عجيب و امور غيبي وجود دارد كه نفحهاي از نفحات الاهي به شمار ميرود؛ چنانكه خداوند عزّ وجلّ فرموده است:

«فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي»^([375]).

(هنگامى كه آن را نظام بخشيدم، از روح خود در آن دميدم.)

از اينرو صفا، جلا و اشراقات آن متناسب با مقدار تقرب و نزديكي او با خداوند سبحان ميباشد كه با ايمان به او و فناي در ذات خداوند حاصل ميگردد. ابن تيميه در اين زمينه گفته است^([376]):

«وكلما قوي الإيمان في القلب قوي انكشاف الأمور له وعرف حقائقها من بواطلها، وكلما ضعف الإيمان ضعف الكشف، وذلك مثل السراج القوي والسراج الضعيف في البيت المظلم؛ ولهذا قال بعض السلف في قوله: {نورٌ عَلَى نُورٍ}، قال: هو المؤمن ينطق بالحكمة المطابقة للحق وإن لم يسمع فيها بالأثر، فإذا سمع فيها بالأثر كان نوراً على نور، فالإيمان الذي في قلب المؤمن يطابق نور القرآن»

(هرچه قدر ايمان، در قلب قويتر شود اموري براي او كشف ميگردد و قادر به تشخيص حقايق از باطل آن ميگردد و بالعكس هرچه قدر ايمان ضعيفتر گردد كشف حقايق نيز براي او ضعيفتر ميگردد و اين به مانند نور قوي و نور ضعيف در خانهاي تيره و تاريك است از اينرو برخي از گذشتگان در باره اين سخن خداوند: «نورٌ عَلَى نُورٍ» گفتهاند: منظور از نور، مؤمني است كه با حكمت مطابق با حق سخن ميگويد اگرچه اثر آن را نشنود، در حالي كه اگر اثر آن را بشنود نور على نور ميشود. پس ايماني كه در قلب مؤمن است مطابق با نور قرآن است.»

تا آنجا كه ميگويد:

«وأيضاً إذا كانت الأمور الكونية قد تنكشف للعبد المؤمن لقوة إيمانه يقيناً وظناً، فالأمور الدينية كشفها له أيسر بطريق الأولى»^([377]).

(حال زماني كه امكان كشف مسألهاي از امور كونيه به سبب قوت ايمان براي بنده مؤمن چه از روي يقين و چه از روي ظن وجود داشته باشد پس كشف آن در امور دينيه به طريق اولي و آسانتر امكان خواهد داشت.)

به همين معنا روايات فراواني وارد شده است كه اين معنا را تاكيد ميكند كه مؤمن با نور الاهي نظر ميكند و با توفيق او سخن ميگويد و اين روايات از نظر كثرت و تعدد طرق به حد استفاضه ميرسد كه آنها را تعداد زيادي از صحابه از رسول خدا صلّي الله عليه وآله روايت نمودهاند.

بخاري در «تاريخ» خود، ترمذي در «سنن»، طبراني در «الأوسط» و ابونعيم، خطيب و ديگران از ابوسعيد خدري روايت كردهاند:

«قال رسول الله صلي الله عليه وسلم: اتقوا فراسة المؤمن فإنه ينظر بنور الله»^([378]).

(از زيركي و فراست مؤمن بر حذر باشيد كه او با نور الاهي به اعمال شما مينگرد.)

همين روايت را طبراني در «الكبير»^([379])و «الأوسط»^([380])، ابو نعيم در«الحليه»^([381])، قضاعي^([382])و ديگران از أُمامه، ثوبان از ابونعيم^([383])و ابن جرير^([384]) روايت كرده و هيثمي درباره برخي از سندهاي آن گفته است: «رواه الطبراني وإسناده حسن»^([385]) (اين روايت را طبراني روايت كرده و اسناد او حسن است.)

مباركفوري در مقام شرح اين سخن رسول خدا صلّي الله عليه وآله كه فرمود: «ينظر بنور الله» (مؤمن با نور خدا نظر ميكند.) گفته است: «أي: يبصر بعين قلبه المشرق بنور الله تعالى، فإذا تفرغ العقل من أشغال النفس أبصر الروح وأدرك العقل ما أبصر الروح»^([386]). (يعني: مؤمن ميتواند با چشم دل، كه با نور الاهي منوّر گشته بنگرد و هرگاه عقل از اشتغالات نفس فارغ گشت روح، بصيرت يافته و عقل، توانايي درك ديدهها و يافتههاي روح را خواهد يافت.)

اين در حالي است كه براي اطاعت و تقواي الاهي تاثير شگرفي براي صفحه قلب مؤمن وجود دارد كه به واسطه آن امكان صعود و عروج آن به بالاترين درجات كمال و اتصال به محل فيض و عطاي الاهي ميسّر ميگردد؛ از اينرو حواس و ادراكات وي در دائره فيض الهي حركت كرده و سخني بر لب نميآورد مگر بر اساس حق و راست گفتاري. در همين زمينه بخاري در صحيح خود از ابوهريره روايت كرده:

«قال رسول الله صلي الله عليه وسلم:... وما يزال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، وإن سألني لأعطينّه، ولئن استعاذني لأعيذنّه»^([387]).

(رسول خدا صلي الله عليه وآله فرمود: ... بنده من همواره با انجام مستحبات، خود را به من نزديك ميسازد تا آنجا كه من به او عشق ميورزم و آنگاه كه به او عشق ورزيدم گوش او ميشوم تا با آن بشنود، چشم او ميشوم تا با آن ببيند، دست او ميشوم تا با آن سلطه و قدرت يابد، پاي او ميشوم تا با آن راه رود، هر چه از من بخواهد به او عطا ميكنم و اگر به من پناه آورد به او پناه ميدهم.)

آلوسي نيز در اين باره گفته است:

«قيل: المؤمن ينظر بنور الفراسة، والعارف بنور التحقيق، والنبي عليه الصلاة والسلام ينظر بالله عز وجل، وقيل: كل من رزق قرب النوافل ينظر به تعالى؛ لحديث: لا يزال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به...»^([388]).

(گفته شده است: مؤمن با نور فراست و زيركي، عارف با نور تحقيق و پيامبر اكرم عليه الصلاه والسلام با نور خداي عزّ وجلّ مينگرد و نيز گفته شده است: كسي كه توفيق انجام نوافل و مستحبات را مييابد با نور الاهي مينگرد؛ چرا كه حديث داريم: بنده من همواره خود را با انجام مستحبات، به من نزديك ميسازد تا آنجا كه من به او عشق ميورزم و آنگاه كه به او عشق ورزيدم گوش او ميشوم كه با آن بشنود و چشم او ميشوم تا با آن ببيند و...)

در نتيجه، اين روايات براي ما بيان ميسازد كه ارواح مؤمنان و قلوب آنان مملوّ از ايمان و سرشار از تقوا و اطاعت خداوند عزّ وجلّ است و انوار معرفت و هدايت بر آن منعكس گرديده و كلمات حكمت آميز و صادق بر زبان آنان جاري گرديده و اين همه نتيجه رزقي الاهي است كه از انوار علوم و معارف خود به آنها عنايت مينمايد؛ علامه آلوسي در تفسير خود درباره «رزق كريم» كه در اين آيه شريفه آمده: «فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ» (آنها كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، آمرزش و روزى پر ارزشى براى آنهاست!) گفته است: «وهو العلم اللدني الذي به غذاء الأرواح»^([389])، (منظور از رزق كريم، همان علم لدنّي است كه غذاي روحها ميباشد.)

از اينرو براي ما روشن ميگردد كه امكان حصول بسياري از علوم و معارف كه ميتواند تكميل كننده معارف مؤمنان عارف به خداوند سبحان باشد وجود دارد.

دوام فيض الاهي:

براي هر مسلماني ثابت است كه فيض و عطاي خداوند عزّ وجلّ هميشگي و در حال استمرار است و در آن انقطاع و اضمحلال وجود ندارد؛ چرا كه بخل، از ساحت رحمت و لطف خداوند به دور است و فيوضات و عطاياي علم و معرفت خويش را همچون باران در حال بارش بر كوه و دشت بي آب و علف و صحراي بي كشت و زرع به بندگان عنايت ميفرمايد و آنان را از اين معارف، سيراب ميسازد؛ چنانكه خداوند سبحان ميفرمايد:

«كُلاًّ نُّمِدُّ هَؤُلاء وَهَؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاء رَبِّكَ مَحْظُورًا»^([390]).

(هر يك از اين دو گروه را از عطاى پروردگارت، بهره و كمك مىدهيم و عطاى پروردگارت هرگز (از كسى) منع نشده است.)

و همانگونه كه آلوسي ميگويد^([391])شأن خداوند عزّ وجلّ شأن افاضه و لطف به بندگان است؛ لكن تفاوت، در استعداد، قابليت و ظرفيتي است كه بناست محل قبول اين عطاء و فيض الاهي قرار گيرد و بر حسب آن درك فيض نمايد. خداوند سبحان ميفرمايد:

«أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا»^([392]).

(خداوند از آسمان آبى فرستاد و از هر درّه و رودخانهاى به اندازه آنها سيلابى جارى شد.)

ابن عباس در اين باره گفته است:

«الأودية قلوب العباد»^([393])، (منظور از اوديه (واديها و دشت و بيابان) در اين آيه شريفه قلوب بندگان است.)

و نيز انباري گفته است:

«وشبّه الأودية بالقلوب؛ إذ الأودية يستكن فيها الماء كما يستكن القرآن والإيمان في قلوب المؤمنين»^([394]).

(اوديه (واديها و دشت و بيابان) را به قلوب تشبيه نموده است زيرا آب باران در واديها سكنا ميگزيند؛ چنانكه قرآن و ايمان در قلوب مؤمنان جاي ميگيرد.)

همچنين آلوسي گفته است:

«{أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء} سماء روح القدس {ماء} أي: ماء العلم {فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ} أي: أودية القلوب {بقدرها} بقدر استعدادها»^([395]).

(«أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء» منظور از «سماء» (آسمان) روح القدس، منظور از «ماء» (آب) علم، منظور از «فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ» (آب باران در واديها سكنا ميگزيند) وادي قلوب و منظور از «بقدرها» (به اندازه آن) به اندازه ظرفيت و قابليت قلوب است.)

از مجموع آنچه گذشت اين نتيجه به دست آمد كه ايمان بنده مؤمن به آن حد و درجهاي ميرسد كه خداوند عزّ وجلّ با بخشش و رحمت فراوانش آنقدر به او علم و حكمت عنايت ميفرمايد كه او را غرق در نعمت فيوضات الاهي ميسازد، لكن اين لطف و بخشش ـ چنانكه گفتيم ـ بر حسب مقدار ايمان و تقرب بندهاي با بنده ديگر متفاوت است.

ايمان اهل بيت عليهم السلام وعلوم آنان:

بر هيچ يك از مسلمانان بهره و نصيب اهل بيت رسول خدا صلّي الله عليه وآله و جايگاه رفيع و منزلت والاي آنان و دلالت و شمول آيات قرآني چون آيه تطهير، مباهله و غيره و نيز فرمايشات بليغ رسول خدا صلّي الله عليه وآله در باره اين بزرگواران همچون حديث ثقلين، كساء، سفينه و غيره كه آنان را شايسته و سزاوار امامت و رهبري جامعه اسلامي و حمل پرچم رسالت ميسازد مخفي و پوشيده نيست تا چه رسد به اين كه بخواهيم آنان را در درجات بالاي از ايمان، تقوى و بندگي خداوند سبحان و فناي در ذات او بدانيم؛ حقيقتي كه دوست و دشمن بر آن اذعان و اعتراف دارند.

از اينرو بسيار طبيعي به نظر ميرسد كه قلوب آن بزرگواران جهت دريافت فيوضات علمي و مواهب خدادادي كه بي وقفه و مستمر به بندگان خدا عنايت ميشود پاكيزه و مهيا باشد تا آنجا كه ارواح آنان متصل با عالم فيض الاهي در حال تحصيل هر علم و معرفتي باشد كه اراده دريافت آن را مينمايند. اين همان معنايي است كه گفته ميشود ائمه هرگاه بخواهند بدانند ميدانند كه اين به سبب تقواي بالا و اطاعت و بندگي كامل آنان از خداوند متعال است كه چيزي نميخواهند مگر آنچه خداوند ميخواهند و اراده آنان نيز اراده خداوند سبحان و متعال است.

اما با وجود اين، برخي اوقات حكمت خداوند سبحان اقتضا ميكند تا اهل بيت عليهمالسلام را نيز از برخي علوم آگاه و مطلع نسازد، از اينرو خداوند ميتواند ببخشد و يا نبخشد، عطا كند يا نكند. در حديث صحيح از امام باقر عليه السلام روايت شده است:

«يبسط لنا العلم فنعلم، ويقبض عنا فلا نعلم»^([396]).

(هرگاه در اختيار ما گذارده شود ما آگاه ميشويم و هرگاه از ما دريغ شود آگاه نميشويم.)

و به اين شكل به خوبي روشن گرديد كه هيچ مانعي از تحقق علوم، آن هم در اين سطح از آن براي ائمه عليهمالسلام وجود نداشته و به همين سبب جايي براي تعجب و شگفتي باقي نميماند.

علم امام، وحي نميباشد:

بنا بر آنچه بيان شد، ائمه در درجات و مراتب بالاي از ايمان و تقوى بوده و ارواحشان محل نزول فيض، رحمت و عطاي لايزال الاهي و مشمول نزول علوم و معارف خداوند متعال است؛ از اينرو به هيچ شكل نميتوان چنين علمي را وحي رسالي ناميد؛ چرا كه راههاي دسترسي و افاضه بندگان به علوم الاهي منحصر به وحي نميباشد بلكه راههاي متعدد ديگري همچون الهام، القاء در قلب، خطور به دل و غير آن نيز وجود دارد كه در ابحاث گذشته به آنها اشاره شد.

به همين جهت شيخ مفيد گفته است:

«وعندنا أن الله تعالى يُسمِع الحجج بعد نبيه صلي الله عليه وآله كلاماً يلقيه إليهم في علم ما يكون، لكنه لا يطلق عليه اسم الوحي؛ لما قدّمنا من إجماع المسلمين على أنه لا وحي لأحد بعد نبينا صلي الله عليه وآله وأنه لا يقال في شيء مما ذكرناه: أنه وحي إلى أحد»^([397]).

(به اعتقاد ما خداوند متعال پس از پيامبرش، علومي را به ائمه عليهمالسلام القاء ميفرمايد كه نميتوان نام وحي بر آن نهاد؛ چرا كه قبلاً نيز گفتيم: مسلمانان بر اين مطلب اجماع دارند كه پس از پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله به هيچ كس وحي نشده و به هيچ يك از آنچه ما بيان كرديم وحي گفته نميشود.)

از اينرو است كه ما نيز ميگوييم: بعد از ارتحال رسول خدا صلي الله عليه وآله به كسي وحي نشده و بر همين اساس نميتوان براي اين ادعاي قفاري مبني بر افضليت ائمه عليهمالسلام ـ از نظر وحي ـ بر پيامبران و رسولان الاهي مبنا و اساسي پيدا نمود^([398])؛ زيرا همانگونه كه قبلاً هم گفتيم اساساً به ائمه عليهمالسلام وحى نميشده است. علاوه بر اين كه اين مطلب كه ائمه هرگاه بخواهند مطلبي را بدانند ميتوانند بدانند مسألهاي است كه مربوط به علم غيب ائمه ميشود و نه نزول وحي كه قفاري آن را در اين بحث داخل نموده تا آن را شاهدي بر نزول وحي بر ائمه قرار دهد كه به زودي بحث از آن به شكل مفصل خواهد آمد.

اين تمام كلام در پاسخ به مهمترين شبهات قفاري پيرامون اعتقاد شيعه در رابطه با سنت نبوي بود.

و بدين شكل پس از دفع شواهد و قرائني كه قفاري خود را به زحمت انداخته تا ثابت كند كه سنتي كه نزد شيعه است غير از سنت نبوي است براي خواننده بطلان و فضاحت ادعاهاي قفاري آشكار ميگردد.

ما نقد و ابطال ادعاهاي قفاري را با ادله و براهين قاطع و مستحكم از كتابهاي معتبر اهل سنت به پايان رسانديم؛ تنها نكتهاي كه قابل ذكر است اين كه از شبهاتي كه پيرامون اعتقاد شيعه به سنت نبوي باقي ميماند شبهاتي است كه قفاري پيرامون علم «مستودع» ائمه يعني علومي كه ائمه از رسول خدا صلي الله عليه وآله به ارث برده و به عنوان امانتي نزد آنان قرار گرفته وارد نموده كه شبهاتي واهىتر از شبهات سابق اوست؛ به همين جهت و به سبب ضعف آن دسته از شبهات و رعايت اختصار، پاسخ به آنها را در اين بخش از كتاب ترك كرده و إن شاء الله تعالى در مباحث آينده به اين بخش از شبهات قفاري خواهيم پرداخت و اكنون به جاي آن بحث خود را پيرامون مسائلي مهمتر، همچون بحث امامت كه از مباحث مهم و مفصل كتاب قفاري ميباشد متمركز ميسازيم؛ چرا كه قفاري بسياري از شبهات و اشكالات خود را حول اين محور متمركز ساخته كه ان شاء الله پاسخ آنها را در بحث آينده خواهيم داد.

---

([1]) الحشر: 7.

([2]) مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج7 ص123 ح6119، باب فضائل علي بن أبي طالب عليه السلام.

([3]) الترمذي، سنن الترمذي: ج5 ص329، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([4]) الألباني، صحيح وضعيف الجامع الصغير وزياداته: ج1 ص482 ح2457، الناشر: المكتب الإسلامي.

([5]) أحمد بن حنبل، مسند أحمد: ج3 ص14وص17 وص26 وص59، ج5 ص182.

([6]) النسائي، السنن الكبرى: ج5 ص51 ح8175.

([7]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص109.

([8]) أبو المنذر سامي بن أنور خليل جاهين المصري الشافعي، الزهرة العطرة في حديث العترة: ص69ـ 70، الناشر: دار الفقيه ـ مصر.

([9]) الترمذي، سنن الترمذي: ج5 ص328.

([10]) الألباني، صحيح سنن الترمذي: ج3 ص306 ح3205، الناشر: مكتبة المعارف ـ الرياض.

([11]) الطبري، تفسير الطبري: ج22 ص12 ح21736.

([12]) الطحاوي، شرح مشكل الآثار: ج1 ص235، 237، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ لبنان.

([13]) الملا علي القاري، مرقاة المفاتيح: ج11 ص307، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([14]) المناوي، فيض القدير شرح الجامع الصغير: ج3 ص20.

([15]) أحمد بن حنبل، فضائل الصحابة: ج2 ص785، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت. الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج2 ص343.

([16]) الطبراني، المعجم الكبير: ج3 ص45ـ 46. الطبراني، المعجم الأوسط: ج4 ص10، ج5 ص354ـ 355، ج6 ص85. الطبراني، المعجم الصغير: ج1 ص139ـ 140، ج2 ص22.

([17]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج2 ص343.

([18]) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد: ج12 ص90.

([19]) أبو نعيم الأصفهاني، حلية الأولياء: ج4 ص306، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت.

([20]) ابن حجر الهيتمي، الصواعق المحرقة: ج2 ص446، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

([21]) السخاوي، استجلاب ارتقاء الغرف بحب أقرباء الرسول وذوي الشرف: ج2 ص484 ح220، الناشر: دار البشائر الإسلامية ـ بيروت.

([22]) المناوي، فيض القدير: ج5 ص660.

([23]) ملا علي القاري، مرقاة المفاتيح: ج11 ص327.

([24]) أحمد بن حنبل، فضائل الصحابة: ج2 ص671 ح1145. الطبراني، المعجم الكبير: ج7 ص22. الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج2 ص448، ج3 ص149، ج3 ص457. محمد بن هارون الروياني، مسند الروياني: ج2 ص253ـ 258، الناشر: مؤسسة قرطبة ـ القاهرة. السخاوي، استجلاب ارتقاء الغرف: ج2 ص477 ح211.

([25]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص149.

([26]) ابن حجر الهيتمي، الصواعق المحرقة: ج2 ص675.

([27]) المناوي، فيض القدير: ج6 ص386ـ 387 ح9313، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([28]) السخاوي، استجلاب ارتقاء الغرف: ج2 ص478 ح212.

([29]) السمهودي، جواهر العقدين في فضل الشرفين، القسم الثاني، النسب الشريف: ج1 ص72، الناشر: وزارة الأوقاف والشؤون الدينية ـ العراق.

([30]) السمهودي، جواهر العقدين في فضل الشرفين، القسم الثاني، النسب الشريف: ص94.

([31]) المناوي، فيض القدير: ج6 ص386.

([32]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص149.

([33]) البخاري، صحيح البخاري: ج8 ص127 ح7222، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([34]) مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج6 ص3ـ 4 ح4602 وح4603، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([35]) أحمد بن حنبل، مسند أحمد: ج5 ص86ـ89، ص96، ص98، ص101.

([36]) الترمذي، سنن الترمذي: ج3 ص340 ح2323، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([37]) أبو داود، سنن أبي داود: ج5 ص29 ح4278 و ح4279.

([38]) اصل متن روايت فوق از اين قرار است كه از رسول خدا صلّي الله عليه وآله روايت كردهاند: «إن الله عز وجل بدأ هذا الأمر نبوة ورحمة وكائناً خلافة ورحمة وكائناً ملكاً عضوضاً وكائناً عنوة وجبرية وفساداً في الأرض». (خداوند عزّ وجلّ خلافت را با نبوت و رحمت آغاز كرد كه خلافت آن نيز با رحمت بود و سپس خلافت به خصومت به زور، جبر و فساد در روي زمين كشيده شد.) مسند أبي داود الطيالسي: ص131. مسند أبي يعلى: ج2 ص177، الناشر: دار المأمون للتراث. الطبراني، المعجم الأوسط: ج6 ص345، الناشر: دار الحرمين. الطبراني، المعجم الكبير: ج1 ص157، ج20 ص53، ج22 ص223. الهيثمي، مجمع الزوائد: ج5 ص189 و نيز مصادر ديگر.

([39]) ابن حبان، صحيح ابن حبان: ج15 ص392، الناشر: مؤسسة الرسالة. الخلال، السنة: ج2 ص427 ح647 و نيز مصادر ديگر.

([40]) أبو بكر بن العربي المالكي، عارضة الأحوذي في شرح صحيح الترمذي: ج9 ص68ـ 69، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([41]) النووي، شرح صحيح مسلم: ج12 ص201ـ 202، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت.

([42]) أبو الفرج بن الجوزي، كشف المشكل من حديث الصحيحين: ج1 ص449ـ 450، الناشر: دار الوطن ـ الرياض.

([43]) ابن حجر العسقلاني، فتح الباري: ج13 ص185، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([44]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج3 ص312، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([45]) السيوطي، تاريخ الخلفاء: ج1 ص12، الناشر: مطبعة السعادة ـ مصر.

([46]) محمود أبو رية، أضواء على السنة المحمدية: ص235، الناشر: نشر البطحاء.

([47]) فتح الباري ج13 ص179; المعجم الكبير: الطبراني ج3 ص201; المعجم الأوسط ج2 ص196، ص256.

([48]) الذهبي، تذكرة الحفاظ: ج1 ص2ـ3، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([49]) ابن ماجه، سنن ابن ماجه: ج1 ص12، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر.

([50]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي : ج1 ص102.

([51]) الذهبي، تذكرة الحفاظ: ج1 ص7.

([52]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق: ج67 ص343، همچنين ابن كثير در البدايه والنهايه از او نقل نموده است: ج8 ص115 و نيز حافظان ديگري از احاديث آن را نقل كرده و اشكالي بر سند آن نديدهاند.

([53]) الذهبي، تذكرة الحفاظ: ج1ص5.

([54]) محمد بن سعد، الطبقات الكبرى: ج5 ص188، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

([55]) الخطيب البغدادي، تقييد العلم: ص52ـ53، الناشر: دار إحياء السنة النبوية.

([56]) محمود أبو رية، أضواء على السنة المحمدية: ص259.

([57]) محمد محمد ابو زهو، الحديث والمحدثون: ص 127. الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت، ابو زهو از علماي الازهر و از اساتيد دانشكده اصول دين ميباشد.

([58]) الحديث والمحدثون: ص 126.

([59]) البخاري، صحيح البخاري: ج8 ص87 ح7050، كتاب الفتن، مضمون همين حديث در چندين جاي ديگر از دو كتاب صحيح مسلم و بخاري و نيز ديگر كتابهاي مسلمانان آمده است.

([60]) الشافعي، أبي عبد الله محمد بن إدريس، كتاب الأمّ: ج 1 ص 208.

([61]) البخاري، صحيح البخاري: ج1 ص134 ح530.

([62]) السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر، تنوير الحوالك شرح موطأ مالك: ج1 ص 71، الناشر: المكتبة التجارية الكبرى ـ مصر.

([63]) ابن عبد البر، جامع بيان العلم وفضله: ج 2 ص244.

([64]) يعني: عمران بن حصين.

([65]) يعني: عمران بن حصين.

([66]) البخاري، صحيح البخاري ج1 ص190، ح784.

([67]) البخاري، صحيح البخاري: ج5 ص66 ح4170، كتاب المغازي، باب غزوة الحديبية.

([68]) البخاري، صحيح البخاري: ج1 ص28 ح79.

([69]) البخاري، صحيح البخاري: ج2 ص81 ح1287.

([70]) البخاري، صحيح البخاري: ج2 ص81 ح1288.

([71]) ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث: ص41، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([72]) البخاري، صحيح البخاري: ج1 ص37ـ 38 ح118، ج8 ص158 ح7354. مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج7 ص166 ح6291.

([73]) محمد بن سعد، الطبقات الكبرى: ج2 ص346، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

([74]) البخاري، صحيح البخاري: ج3 ص7 ح2062.

([75]) ابن الأشعث السجستاني، سنن أبي داود: ج2 ص 5، الناشر: دار الفكر.

([76]) البخاري، صحيح البخاري: ج3 ص6ـ 7 ح2062.

([77]) مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج1 ص193 ح706.

([78]) ابن كثير، البداية والنهاية: ج8 ص117، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([79]) نهج البلاغة: ج2 ص188ـ 190، شرح: شيخ محمد عبده، ناشر: دار الذخائر؛ و ر. ك: كافي: ج1 ص62.

([80]) ابن الجوزي، دفع شبه التشبيه: ص167، تحقيق: حسن السقاف.

([81]) الذهبي، سير أعلام النبلاء: ج2 ص606.

([82]) ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث: ص42، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([83]) أبو يعلى، طبقات الحنابلة: ج2 ص32، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([84]) يعني: مقاصد الطالبين في أصول الدين.

([85]) سعد الدين التفتازاني، شرح المقاصد: ج5 ص310ـ 311، الناشر: عالم الكتب ـ بيروت.

([86]) سعد الدين التفتازاني، شرح المقاصد: ج5 ص310ـ 311.

([87]) الخطيب البغدادي، تقييد العلم: ص107.

([88]) ابن عبد البر، جامع بيان العلم وفضله: ج1 ص77.

([89]) السيوطي، تدريب الراوي: ج1 ص90.

([90]) البخاري، صحيح البخاري: ج1 ص33 ح99.

([91]) ابن حجر العسقلاني، فتح الباري: ج1 ص185.

([92]) ابن حجر ميگويد: «كتابة تدوين الحديث من قبل أبي بكر بن حزم لم تر النور؛ لأن كتبه وكراريسه قد ضاعت فعن ابنه عبد الله بن أبي بكر أنه سئل عن تلك الكتب، فقال: ضاعت». (كتابت و تدوين حديث از سوي ابوبكر بن حزم نتيجه چنداني در بر نداشت؛ چرا كه كتابها و جزوات او از بين رفت. از فرزند او عبد الله درباره كتابهاي پدرش سؤال شد او در پاسخ گفت: همه آنها از بين رفت.) تهذيب التهذيب: ج12 ص39.

فؤاد سزكين گفته است: «إن عمر بن عبد العزيز قد توفي دون أن يرى عمل أبي بكر بن حزم، غير أن أبا بكر بن حزم شكا لمالك من ضياع هذه المجموعات». (عمر بن عبد العزيز از دنيا رفت بدون آن كه شاهد اقدامي از سوي ابو بكر بن حزم باشد، مگر اين كه ابو بكر بن حزم به مالك نامه نوشت و از گم شدن مجموعههاي روائي شكايت نمود.) فؤاد سزكين، تاريخ التراث العربي: ج1 ص121، ناشر: إدارة الثقافة والنشر بالجامعة.

([93]) مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج7 ص120 ح6114، كتاب فضائل الصحابة، باب فضائل علي (رض)، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([94]) مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج7 ص123ـ 124 ح6123، كتاب فضائل الصحابة.

([95]) محمد بن عقيل، النصائح الكافية: ص105.

([96]) الخطيب البغدادي، ج1 ص55، الناشر: دار إحياء السنّة.

([97]) يميثها فيها: يعني آنها را پاره و خورد ميكرد و درون طشت آب ميريخت. ماث الشيء: يعني در آب ريخت و آن را حل كرد. لسان العرب. ماده: موث.

([98]) يعني: حسن بصري.

([99]) المزي، تهذيب الكمال: ج6 ص124، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

([100]) أسد حيدر، الإمام الصادق والمذاهب الأربعة: ج1 ص396، به نقل از كتاب مناقب أبي حنيفه از موفق خوارزمي.

([101]) أسد حيدر، الإمام الصادق والمذاهب الأربعة: ج1 ص397. به نقل از كتاب «الحسن البصري» از ابو فرج بن جوزي و نيز مراجعه كنيد: شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد: ج4 ص96.

([102]) أسد حيدر، الإمام الصادق والمذاهب الأربعة: ج1 ص397. به نقل از كتاب «عيون الأخبار» از ابن قتيبه دينوري.

([103]) در مصدر نيز اين چنين آمده اما صحيح آن: علياً ميباشد.

([104]) عُلَي: اسم تصغير شده علي است.

([105]) ابن حجر العسقلاني، تهذيب التهذيب: ج7 ص280، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([106]) ابن تيمية، منهاج السنة: ج7 ص529، الناشر: مؤسسة قرطبة.

([107]) ابن تيمية، منهاج السنة: ج7 ص531.

([108]) الذهبي، ميزان الاعتدال: ج3 ص160، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([109]) الحش: باغ و بستان را گويند. ر. ك: النهاية في غريب الحديث: ج1 ص390، باب الحاء مع الشين.

([110]) الذهبي، سير أعلام النبلاء: ج5 ص23، الناشر: مؤسسة الرسالة.

([111]) الذهبي، سير أعلام النبلاء: ج5 ص22.

([112]) الذهبي، ميزان الاعتدال: ج3 ص96.

([113]) ابن حجر العسقلاني، تهذيب التهذيب: ج2 ص209.

([114]) ابن حجر العسقلاني، تهذيب التهذيب: ج2 ص209.

([115]) ابن حجر العسقلاني، الإصابة: ج5 ص232ـ 234، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([116]) ابن حجر العسقلاني، هدي الساري مقدمة فتح الباري: ص432.

([117]) صورت صحيح اين بيت شعر چنين است: يا ضربة من تقي ما أراد بها... كه به نظر مي رسد در چاپ اشتباهي رخ داده و اين بيت، تغيير يافته است.

([118]) التهانوي الحنفي، إعلاء السنن: ج14 ص6754ـ 6755، كتاب القضاء، باب يجوز للحاكم ترجمان واحد، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([119]) ابن حجر العسقلاني، لسان الميزان: ج1 ص10.

([120]) ابن حجر العسقلاني، لسان الميزان: ج1 ص11.

([121]) ابن حجر، مقدمة فتح الباري: ص488.

([122]) تاريخ ابن خلدون: ج1 ص439، الناشر: دار إحياء التراث العربى ـ بيروت.

([123]) مجلّة المنار، العدد 27، ص541.

([124]) مجلة المنار، العدد27، ص783.

([125]) مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج8 ص127 ح6948. همچنين اين روايت در صحيح ابن خزيمه نيز آمده است: صحيح ابن خزيمة: ج3 ص117، الناشر: المكتب الإسلامي. ابن حبان، صحيح ابن حبان: ج14 ص30، الناشر: مؤسسة الرسالة. اين حديث ميگويد: خلقت زمين به تنهايي شش روز طول كشيده است در حالي كه قرآن كريم ميفرمايد: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» سوره سجده/ آيه4. « خداوند كسى است كه آسمانها، زمين و آنچه ميان اين دو است را در شش روز آفريد، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت.»

([126]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج1 ص72.

([127]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ص143.

([128]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ص602.

([129]) تفسير ابن كثير، ابن كثير: ج3 ص106.

([130]) تفسير ابن كثير، ابن كثير: ج3 ص106.

([131]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج4 ص19.

([132]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ص331.

([133]) ابن كثير، البداية والنهاية: ج8 ص117، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([134]) ابن حزم گفته است: ابو هريره به تنهايي پنج هزار و سيصد و هفتاد و چهار حديث نقل نموده است. ابن حزم، أسماء الصحابة الرواة وما لكل واحد من العدد: ص31.

([135]) جهت مطالعه بيشتر به كتاب «داستان گفتگوي آرام» ترجمه كتاب «قصة الحوار الهادئ» اثر: جناب دكتر محمد حسيني قزويني، ناشر: مؤسسه تحقيقاتي حضرت ولي عصر (عج)، قم، مراجعه كنيد.

([136]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص374.

([137]) الصفار، بصائر الدرجات: ص300، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ طهران.

([138]) سلسله رجال سند روايت از اين قرار است:

1ـ صفّار: محمّد بن حسن بن فروخ صفار.

نجاشى در باره وي گفته است: «كان وجهاً في أصحابنا القميّين، ثقة، عظيم القدر، راجحاً، قليل السقط في الرواية» (او در ميان علماي شيعه قم، شخصي موجّه، موثق، با قدر و منزلت و مورد ترجيح بوده است و در نقل روايات كمتر چيزي را از قلم انداخته است.) همچنين براي وي كتابهاي زيادي بيان شده كه از جمله آن كتاب «بصائر الدرجات» بوده است. رجال النجاشى: 354/ 948.

2ـ ابراهيم بن هاشم: ابو علي بن ابراهيم.

وي از بزرگان و علماي جليل القدر حديث شيعه و داراي احاديث زياد است كه نجاشي درباره وي گفته است: «أوّل من نشر حديث الكوفيين بقم» (او اوّلين كسي بوده است كه حديث مردمان كوفه را در قم انتشار داده است.) رجال النجاشي: 17/ رقم 18 الفهرست: 14/ رقم6.

علامه نام او را در بخش اول از كساني كه به عنوان اشخاص موثق و مورد مدح مشخص نموده، آورده و گفته است: «ولم أقف لأحد من أصحابنا على قول في القدح فيه، ولاعلى تعديله بالتنصيص، والرويات عنه كثيرة، والأرجح قبول قوله». (از هيچ يك از علماي شيعه سخني دالّ بر طعن و خدشه در وي و نيز سخني كه او را به صراحت تعديل نموده باشد نيافتم و از او روايات زيادي نيز نقل شده است از اينرو، نظر صحيح آن است كه روايات او را قبول كنيم.) الخلاصة: 4 رقم 9.

همچنين ابن داود نيز نام او را در بخش اول از رجالش آورده است. رجال ابن داود: 34 رقم 43.

مرحوم آيت الله خوئي گفته است: «لا ينبغي الشك في وثاقة إبراهيم بن هاشم» (شكي در وثاقت ابراهيم بن هاشم نيست.) آنگاه براي اثبات آن به چند دليل استدلال نموده است... . معجم رجال الحديث: 1/ 291 رقم 332.

3ـ يحيى بن ابى عمران:

مرحوم آيت الله خوئي درباره وي گفته است: «ثقة، لكونه من رجال تفسير علي بن إبراهيم القمي». (او شخصي موثق بوده است؛ چرا كه او از رجال تفسير علي بن ابراهيم قمي بوده است) معجم رجال الحديث: 21/ 28 رقم 13472.

مرحوم مامقاني در باره وي گفته است: «ثقة على الأقوى» (بنا بر نظر قويتر او موثق است.) تنقيح المقال: 1/ 7 رقم 226.

4ـ يونس: يونس بن عبد الرحمن.

او غلام علي بن يقطين بوده كه نجاشي درباره او گفته است: «كان وجهاً في أصحابنا، متقدماً، عظيم المنزلة» (وي در ميان علماي شيعه شخصي موجّه، پيشتاز و با جايگاه و منزلت ويژهاي بوده است.) رجال النجاشى: 448 رقم 1208.

شيخ طوسي درباره وي گفته است: «طعن عليه القميون، وهو عندى ثقة» (علماي قم او را مورد طعن و خدشه قرار دادهاند اما نظر من وثاقت اوست.) رجال الشيخ: 369 رقم 5478.

5ـ عنبسه: عنبسه بن بجاد عابد.

نجاشى درباره او گفته است: «كان قاضياً، ثقة» (او قاضي و موثق بوده است.) رجال النجاشى: ص 300 رقم 822.

كشّي از حمدويه روايت نموده كه او گفته است: «سمعت أشياخي يقولون: عنبسة بن بجاد كان خيّراً فاضلاً» (از شيوخ و بزرگان خويش شنيدم كه ميگفتند: عنبسه بن بجاد شخصي بسيار خوب و صاحب فضيلت بوده است.) رجال الكشّي: 372 رقم 697.

([139]) سلسله رجال سند روايت از اين قرار است:

1ـ علي: كه به قرينه روايات فراواني كه از محمد بن عيسي نقل كرده است او علي بن ابراهيم بن هاشم است.

نجاشى درباره او گفته است: «ثقة في الحديث، ثبت، معتمد، صحيح المذهب، سمع فأكثر، وصنف كتباً» (او در نقل حديث، شخصي موثق، دقيق در نقل، مورد اعتماد، با مذهبي صحيح، روايات زيادي شنيده و آنها را نقل كرده و كتابهايي نيز تصنيف نموده است.) رجال النجاشى: 260 رقم 680.

2ـ محمّد بن عيسى:

نجاشى درباره وي گفته است: «جليل في أصحابنا، ثقة، عين، كثير الرواية، حسن التصانيف» (وي ميان علماي ما شخصي موثق، مهم، با روايات فراوان و با تصنيفاتي خوب ميباشد.) رجال النجاشى: 333 رقم 896.

و امّا تضعيف شيخ طوسي درباره او چنان كه برخي از محققين بزرگ شيعه در علم حديث همچون مرحوم آيت الله خويي و محقق تستري گفتهاند از اساسي برخوردار نبوده و نيز معارضي هم در ميان نيست. معجم رجال الحديث: 17/ 118 رقم 11509، قاموس الرجال: 9/ 499 رقم 7145.

3ـ يونس: يونس بن عبد الرحمن ميباشد كه شرح حال او در روايت قبل گذشت.

4ـ قتيبه: قتيبه بن محمد اعشي.

نجاشى درباره وي گفته است: «ثقة، عين.» (او شخصي موثق و مهم بوده است.) رجال النجاشى: 317 رقم 869.

علامه، نام وي را در قسم اول از كتاب خود كه براي درج اسامي افراد موثق در نظر گرفته بوده درج كرده است. خلاصة الاقوال: 232 رقم2.

([140]) الكافي: ج 1 ص 58.

([141]) لسنا من (أرأيت) في شيء: يعني ما از كساني نيسيتم كه از رأي و نظر خودمان مورد سؤال قرار گيريم؛ ما چيزي جز از سنت نبوي و قرآن كريم براي گفتن نداريم.

([142]) الصفار، بصائر الدرجات: ص319 ح 3.

([143]) سلسله رجال سند روايت از اين قرار است:

1ـ عبد اللّه بن عامر:

نجاشي درباره او گفته است: «شيخ من وجوه أصحابنا، ثقة»، (شخصي بزرگ از علماي ما و مورد وثوق ميباشد.) رجال النجاشي218 رقم 570.

2ـ عبد اللّه بن محمّد حجّال:

نجاشي درباره او گفته است: «ثقة ثقة، ثبت»، (شخصي موثق، موثق و دقيق در ضبط روايت است.) رجال النجاشي: 226 رقم 595.

3ـ او به قرينه روايت داود بن يزيد عطّار، داود بن ابي يزيد احول ميباشد. ر. ك: البصائر: 71 ح 14، الكافى: 638 ح 5 و...

نجاشى درباره او گفته است: «ثقة» رجال النجاشي: 158 رقم 417.

([144]) سلسله رجال سند روايت از اين قرار است:

1ـ يعقوب بن يزيد:

نجاشي درباره او گفته است: «كان ثقة صدوقاً». (او شخصي موثق و راستگو بوده است.) رجال النجاشى: 450 رقم 1215. شيخ نيز درباره او گفته است: «ثقة» الفهرست: 180 رقم 783.

2ـ محمّد بن ابى عمير:

شيخ درباره او گفته است: «كان من أوثق الناس عند الخاصة والعامّة، وأنسكهم نسكاً، وأورعهم وأعبدهم...» (او از موثقترين مردم نزد شيعه و سنّي و در عبادت، ورع، تقوا و زهد سرآمد همه بوده است...) الفهرست: 142 رقم 607.

نجاشى درباره او گفته است: «جليل القدر عظيم المنزلة فينا وعند المخالفين». (او نزد شيعه و مخالفان آن از جايگاه و منزلت ويژهاي برخوردار است.) رجال النجاشى: 326 رقم 887.

3ـ عمر بن اذينه:

شيخ درباره او گفته است: «ثقة». الفهرست: 113 رقم 492.

4ـ فضيل بن يسار:

نجاشى درباره اوگفته است: «ثقة». رجال النجاشى: 309 رقم 846.

([145]) الصفار، بصائر الدرجات: ص319 ح2.

([146]) آقا بزرگ الطهراني، حصر الاجتهاد: ص122، تحقيق: محمد علي الأنصاري.

([147]) جمال الدين الحسن بن زين الدين الشهيد الثاني، منتقى الجمان: ج2 ص439، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي لجماعة المدرسين ـ قم.

([148]) ابن ماجه، سنن ابن ماجه: ج1 ص16، تحقيق و شمارهبندي: محمد فؤاد عبد الباقي. أبو داود، سنن أبي داود: ج2 ص393، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع. الترمذي، سنن الترمذي: ج4 ص150، وغيرها من المصادر.

([149]) الشاطبي، الموافقات في أصول الفقه: ج4 ص74، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([150]) يعني: سنت.

([151]) السرخسي، أصول السرخسي: ج1 ص113، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([152]) النحل: 89.

([153]) الأنعام: 38.

([154]) النحل: 44.

([155]) المظفر، محمد رضا، أصول الفقه: ج3 ص64ـ 65، الناشر : مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم المقدسة.

([156]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص122، وقال الحاكم: «هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه».

([157]) الكليني، الكافي: ج1 ص53.

([158]) المازندراني، شرح أصول الكافي: ج2 ص226.

([159]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص376.

([160]) المازندراني، شرح أصول الكافي: ج2 ص226.

([161]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص376.

([162]) الكليني، الكافي: ج1 ص52.

([163]) الهيتمي، الصواعق المحرقة: ج2 ص595.

([164]) المازندراني، شرح أصول الكافي: ج2 ص216.

([165]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص377ـ 382.

([166]) اين مطلب با موضوع كامل بودن دين منافاتي ندارد و از مسلّمات است كه رسالت با آمدن رسول خدا صلي الله عليه وآله به بايان رسيده است. بله برخي از جزئيات در بيان احكام و تطبيق آن در ادامه حركت رسالت وجود دارد كه همانگونه كه به زودي بيان خواهد شد از وظايف مهم امامت است.

([167]) به زودي در مبحث امامت بيان خواهيم داشت كه هدايت امت، هدفي الهي است كه خداوند اراده نموده تا در هر زماني استمرار داشته و اتفاق افتد.

([168]) البقرة: 247.

([169]) القرطبي، تفسير القرطبي: ج3 ص246، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ لبنان.

([170]) الشوكاني، فتح القدير: ج1 ص264، الناشر: عالم الكتب.

([171]) الثعالبي، تفسير الثعالبي: ج1 ص490، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([172]) لقمان: 12.

([173]) مجاهد، تفسير مجاهد: ج2 ص504، تحقيق: عبد الرحمن الطاهر بن محمد السورتي.

([174]) الطبري، تفسير الطبري: ج21 ص81، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([175]) الراغب الأصفهاني، مفردات القرآن: ص455، الناشر: دفتر نشر الكتاب.

([176]) القرطبي، تفسير القرطبي: ج6 ص363.

([177]) القصص: 7.

([178]) الطبري، تفسير الطبري: ج20 ص37.

([179]) البغوي، تفسير البغوي: ج3 ص434، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([180]) المائدة: 111.

([181]) القرطبي، تفسير القرطبي: ج6 ص363.

([182]) ابن تيمية، مجموع الفتاوى: ج20 ص43ـ 44، جمع وترتيب: عبد الرحمن العاصمي النجدي وابنه محمد.

([183]) ابن تيمية، مجموع الفتاوى: ج20 ص42.

([184]) آل عمران: 42.

([185]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج1 ص370 و نيز مراجعه كنيد: العيني، عمدة القاري: ج16 ص23، الناشر: دار إحياء التراث العربي.

([186]) البيضاوي، تفسير البيضاوي: ج2 ص38، الناشر: دار الفكر.

([187]) البخاري، صحيح البخاري: ج4 ص200 ح3689، الناشر: دار الفكر.

([188]) القسطلاني، إرشاد الساري لشرح صحيح البخاري: ج8 ص204 ح3689، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([189]) القسطلاني، إرشاد الساري لشرح صحيح البخاري: ج8 ص204 ح3689.

([190]) البخاري، صحيح البخاري: ج4 ص200 ح3689، الناشر: دار الفكر.

([191]) المناوي، فيض القدير شرح الجامع الصغير: ج4 ص664، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([192]) با توجه به مطالبي كه قبلاً از آنها سخن به ميان آمده، در اينجا منظور از «ذلك» اين است: «چون ثابت شده است كه پيامبر اكرم صلي الله عليه وآله در موارد مختلف، هشدار، بشارت، تحذير، درخواست و دخل و تصرفاتي داشته كه به مقتضاي خارق عادت بودن آنها، مواردي از پيشگوييهاي صادق، الهام صحيح، كشف حقايق و خوابهاي شايسته و صحيح در آن گزارش شده است كه اين مصاديق مشخص مينمايد كه اينگونه موارد، مشروع بوده و در صورت رعايت شرايط آن، براي ديگران نيز بدون اشكال ميباشد و از جمله دلايل صحت آن دو امر است... كه دومين مورد آن صدور چنين اعمالي از سوي صحابه است...» الموافقات: ص263ـ 266.

([193]) الشاطبي، الموافقات: ص2 ص266، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([194]) البخاري، صحيح البخاري: ج4 ص146 ح3464.

([195]) فصلت: 30.

([196]) الآلوسي، روح المعاني: ج22 ص40، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([197]) يعني: از نوع وحي تبليغ نباشد.

([198]) يعني: پيامبران و رسولان.

([199]) الآلوسي، روح المعاني: ج14 ص159.

([200]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص377.

([201]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص378.

([202]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة:ج1 ص 379.

([203]) يعني: ارواح ائمه عليهمالسلام.

([204]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص381.

([205]) انظر: الرازي، تفسير الرازي: ج21 ص37ـ 38.

([206]) البكري الدمياطي، إعانة الطالبين: ج2 ص122، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([207]) البكري الدمياطي، إعانة الطالبين: ج2 ص122.

([208]) النحل: 78.

([209]) مجموعة رسائل الغزالي ـ الرسالة اللدنية: فصل في بيان التحصيل للعلوم: 248، الناشر: المكتبة التوفيقية ـ مصر.

([210]) ابن القيم الجوزية، الروح: ج1 ص188.

([211]) البيهقي، شعب الإيمان: ج3 ص29، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([212]) المناوي، فيض القدير: ج4 ص358، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([213]) ابن كثير، البداية والنهاية: ج1 ص12، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([214]) ابن تيمية، مجموع الفتاوى: ج5 ص151.

([215]) الصدوق، معاني الأخبار: ص29، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين ـ قم.

([216]) الذهبي، العرش: ج1 ص251، الناشر: مكتبة أضواء السلف ـ الرياض.

([217]) الأعراف: 54.

([218]) الثعالبي، تفسير الثعالبي: ج3 ص37، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([219]) ر. ك: مكارم شيرازي، الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل: ج5 ص52، الناشر: دار إحياء التراث العربي.

([220]) التوبة: 129.

([221]) غافر: 7.

([222]) الحاقة: 17.

([223]) الزمر: 75.

([224]) ر. ك: الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن: ج8 ص155، الناشر: جماعة المدرسين في الحوزة العلمية ـ قم.

([225]) المناوي، فيض القدير: ج5 ص365.

([226]) ابن ماجه، سنن ابن ماجه: ج1 ص344.

([227]) أحمد بن حنبل، مسند أحمد بن حنبل: ج2 ص457، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

([228]) الهيثمي، مجمع الزوائد: ج2 ص164، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([229]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص382.

([230]) الفيروز آبادي، القاموس المحيط: ج1 ص1723، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

([231]) ابن منظور، لسان العرب: ج15 ص308.

([232]) محمد بن أبي بكر الرازي، مختار الصحاح: 270، الناشر: مكتبة لبنان ناشرون ـ بيروت.

([233]) الراغب الأصفهاني، مفردات ألفاظ القرآن في غريب القرآن: ص484.

([234]) ابن الأثير، النهاية في غريب الحديث والأثر: ج5 ص25، الناشر: مؤسسة إسماعيليان ـ قم.

([235]) النووي، شرح صحيح البخاري: ج14 ص167. العظيم آبادي، عون المعبود: ج13 ص137، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([236]) ابن أبي الحديد، شرح نهج البلاغة: ج1 ص17.

([237]) الحاكم في المستدرك رواه بسند صحيح عن أحمد بن حنبل، الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص107.

([238]) مناقب أحمد، ابن الجوزي الحنبلي: ص220، الناشر: هجر للطباعة والنشر.

([239]) ابن عبد البر، الاستيعاب في معرفة الأصحاب: ج3 ص1115.

([240]) ابن كثير، البداية والنهاية: ج7 ص393. ابن أبي عاصم، السنة: ص584، الناشر: المكتب الإسلامي ـ بيروت.

([241]) الترمذي، سنن الترمذي: ج5 ص303، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([242]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص405، الناشر: دار الرشيد ـ سوريا.

([243]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص48، الناشر: دار القبلة للثقافة الإسلامية ـ جدة.

([244]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص502.

([245]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص211.

([246]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص96.

([247]) الذهبي، الكاشف: ج1 ص229.

([248]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص216.

([249]) محمد ناصر الألباني، ضعيف سنن الترمذي: ص502.

([250]) ترمذي، سنن ترمذي با حاشيه الباني : ج1 ص12، ناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([251]) الألباني، إرواء الغليل: ج3 ص29، الناشر: المكتب الإسلامي ـ بيروت.

([252]) عمرو بن أبي عاصم، السنة: ص584.

([253]) الذهبي، الكاشف: ج2 ص356.

([254]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص584.

([255]) الذهبي، الكاشف: ج1 ص366.

([256]) ابن حجر العسقلاني، تقريب التهذيب: ج1 ص189.

([257]) الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد: ج3 ص414، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([258]) أبو يعلى الموصلي، مسند أبي يعلى: ج4 ص118ـ 119، الناشر: دار المأمون للتراث.

([259]) الطبراني، المعجم الكبير: ج2 ص186، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([260]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق: ج42 ص315ـ 317.

([261]) ابن المغازلي، المناقب: ص144 ص340، الناشر: دار الأضواء ـ بيروت.

([262]) المباركفوري، تحفة الأحوذي: ج10 ص158.

([263]) يعني: امير المؤمنين سلام الله عليه.

([264]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص382.

([265]) ابن منظور، لسان العرب: ج11 ص631، الناشر: أدب الحوزة ـ قم.

([266]) الجوهري، الصحاح: ج6 ص2497، الناشر: دار العلم للملايين ـ بيروت.

([267]) محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار: ج39 ص152، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([268]) محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار: ج39 ص152.

([269]) محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار: ج31 ص319.

([270]) أي: في كتاب البحار.

([271]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص382.

([272]) لقمان: 20.

([273]) الشمس: 8.

([274]) البلد: 10.

([275]) العنكبوت: 2.

([276]) الذاريات: 56.

([277]) البيّنة: 6.

([278]) التوبة: 72.

([279]) آل عمران: 76.

([280]) آل عمران: 146.

([281]) آل عمران: 159.

([282]) البقرة: 222.

([283]) قال رسول الله مخاطباً علي×: «... والإيمان مخالط لحمك ودمك كما خالط لحمي ودمي» الخوارزمي: ص129، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي ـ قم.

([284]) المازندراني، شرح أصول الكافي: ج3 ص83.

([285]) ابن أبي الحديد، شرح نهج البلاغة: ج11 ص202.

اين سخن از زبان آن بزرگوار مشهور گرديده و يكي از شعرا به نام بوصيري نيز در قصيده همزيه خود اينگونه بدان اشاره نموده است:

ووزير ابن عمه فيالمعالي لم يزده كشف الغطاء يقينا

ومن الأهل تسعد الوزراء بل هو الشمس ما عليه غطاء

(وزيري كه پسر عموي رسول خدا صلّي الله عليه وآله بود؛ كسي كه از روي شايستگي به وزارت رسيد. اگر پردها از پيش روي او كنار ميرفت چيزي بر يقين او افزوده نميشد؛ بلكه او خود همچون خورشيدي بود كه هيچ پردهاي بر آن نمينشست.)

([286]) ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق: ج42 ص561، الناشر: دار الفكر ـ بيروت. ابن الأثير، أسد الغابة: ج4 ص38، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت.

([287]) الهيثمي، مجمع الزوائد: ج9 ص180.

([288]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص130، إشراف: يوسف عبد الرحمن المرعشلي.

([289]) مسلم النيسابوري، صحيح مسلم: ج1 ص60 ح144، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([290]) أحمد بن حنبل، مسند أحمد: ج1 ص84، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

([291]) ابن ماجه، سنن ابن ماجه: ج1 ص42، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([292]) الترمذي، سنن الترمذي: ج5 ص206، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([293]) النسائي، سنن النسائي: ج8 ص117، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([294]) النسائي، خصائص أمير المؤمنين: ص76، الناشر: المكتبة العصرية.

([295]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج3 ص129.

([296]) الطبراني، المعجم الأوسط: ج2 ص328، الناشر: دار الحرمين للطباعة والنشر.

([297]) ابن الأثير، أسد الغابة: ج4 ص29، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت. ابن طلحة الشافعي، مطالب السؤول: ص103، تحقيق: ماجد أحمد العطية. ابن الصباغ المالكي، الفصول المهمة: ص588، الناشر: دار الحديث للطباعة والنشر، وغيرها من المصادر.

([298]) البخاري، صحيح البخاري: ج5 ص76 ح4209، الناشر: دار الفكر ـ بيروت. اين حديث را مسلم نيز در صحيح خود روايت كرده: ج5 ص195 ح4570، ج7 ص122 ح6118، و نيز در بسياري از منابع و مصادر روايي اهل سنت نيز روايت شده است.

([299]) آل عمران: 31.

([300]) ابن حجر العسقلاني، فتح الباري: ج7 ص57، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([301]) ابن منظور، لسان العرب: ج9 ص17، الناشر: دار صادر ـ بيروت.

([302]) العجلوني، كشف الخفاء: ج2 ص87، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([303]) آل عمران: 37.

([304]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج1 ص368، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([305]) آل عمران: 37.

([306]) الشوكاني، فتح القدير: ج1 ص335، الناشر: عالم الكتب ـ بيروت.

([307]) الزيلعي، تخريج الأحاديث والآثار: ص185، الناشر: دار ابن خزيمة، ونقله عن ابن كثير في تفسيره: ج1 ص368، وأخرجه الثعلبي في تفسيره: ج3 ص57.

([308]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص382.

([309]) البقرة: 124.

([310]) در ادامه و در مبحث امامت، صفحه 224، مطالب بيشتري در اين زمينه مطرح خواهد گرديد.

([311]) الأنبياء: 73.

([312]) الإنسان: 3.

([313]) الأنعام: 75.

([314]) الأنبياء: 73.

([315]) التوبة: 94.

([316]) التوبة: 105.

([317]) السلمي، تفسير السلمي: ج1 ص285، الناشر: دار الكتب العلمية.

([318]) السمعاني، تفسير السمعاني: ج2 ص347، الناشر: دار الوطن ـ الرياض.

([319]) البغوي، تفسير البغوي: ج2 ص325.

([320]) ابن كثير، تفسير ابن كثير: ج2 ص401.

([321]) السيوطي، الدر المنثور: ج3 ص276، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([322]) الفخر الرازي، تفسير الرازي: ج16 ص186ـ 187.

([323]) منظور از علم و آگاهي در اينجا، علم و آگاهي مؤمنان به واسطه رؤيت و مشاهده اعمال بندگان است.

([324]) الآلوسي، روح المعاني: ج11 ص16.

([325]) الآلوسي، روح المعاني: ج11 ص16.

([326]) الرازي، تفسير الرازي: ج16 ص188.

([327]) الآلوسي، روح المعاني: ج11 ص16.

([328]) فخر رازي گفته است: «المسألة الثانية: دلت الآية على مسائل أصولية. الحكم الأول: إنها تدل على كونه تعالى رائياً للمرئيات، لأن الرؤية المعدّاة إلى مفعول واحد، هي الإبصار، والمعدّاة إلى مفعولين هي العلم، كما تقول: رأيت زيداً فقيهاً، وهاهنا الرؤية معداة إلى مفعول واحد، فتكون بمعنى الإبصار». (مسأله دوم: اين آيه بر يك سري مسائل اصولي دلالت دارد. اول اين كه: خداوند آنچه را كه ديدني است ميبيند؛ چرا كه رؤيت يك مفعولي و به معناي ابصار يعني ديدن است و آنچه كه دو مفعولي است علم و آگاهي است. چنانكه ميگويي: «فهميدم كه زيد شخص فقيهي است» اما در مورد بحث، رؤيت يك مفعولي است از اينرو به معناي ابصار يعني ديدن است.) الفخر الرازي، التفسير الكبير: ج16 ص187ـ 189.

([329]) الجوهري، الصحاح: ج6 ص2347، الناشر: دار العلم.

([330]) الزبيدي، تاج العروس: ج19 ص434ـ 435. الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([331]) البزار، البحر الزخار [مسند البزار]: ج5 ص308، الناشر: مؤسسة علوم القرآن ـ بيروت.

([332]) الهيثمي، مجمع الزوائد: ج9 ص24.

([333]) زين الدين العراقي، طرح التثريب في شرح التقريب: ج3 ص275.

([334]) السيوطي، الخصائص الكبرى: ج2 ص491، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([335]) أحمد بن حنبل، مسند أحمد: ج3 ص165.

([336]) عبد الله بن محمد القرشي، ابن أبي الدنيا، المنامات: ج1 ص6، الناشر: مؤسسة الكتب ـ بيروت.

([337]) سليمان بن داود، أبو داود الفارسي البصري الطيالسي، مسند الطيالسي: ج1 ص248، الناشر: دار المعرفة ـ بيروت.

([338]) العجلوني، كشف الخفاء: ج1 ص365، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

([339]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج4 ص307.

([340]) البيهقي، شعب الإيمان: ج7 ص261، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([341]) الحاكم النيسابوري، المستدرك وبذيله التلخيص للذهبي: ج4 ص307.

([342]) البقرة: 143.

([343]) النساء: 41.

([344]) النحل: 89.

([345]) المزمل: 15.

([346]) سوف يأتي التعرض لبعض هذه الأمور في الأبحاث اللاحقة.

([347]) المائدة: 117.

([348]) النساء: 159.

([349]) الرازي، تفسير الرازي: ج16 ص189.

([350]) الصفار، بصائر الدرجات: ص102.

([351]) الكليني، الكافي: ج1 ص190.

([352]) النساء: 69.

([353]) الزمر: 69.

([354]) النحل: 89.

([355]) الرازي، تفسير الرازي: ج20 ص99.

([356]) القرطبي، تفسير القرطبي: ج10 ص164.

([357]) الزمر: 69.

([358]) الآلوسي، روح المعاني: ج20 ص109.

([359]) البقرة: 225.

([360]) الرازي، تفسير الرازي: ج16 ص187ـ 188، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([361]) الرازي، تفسير الرازي: ج16 ص189.

([362]) الصدوق، الخصال: ص528.

([363]) الصدوق، عيون أخبار الرضا: ص217، الناشر: مؤسسة الأعلمي ـ بيروت.

([364]) متقي هندي گفته اين مطلب را افراد زير روايت كردهاند: «ابن الإعرابي في كرامات الأولياء والدير عاقولي في فوائده وأبو عبد الرحمن السلمي في الأربعين وأبو نعيم عق معاً في الدلائل، واللالكائي في السنة، كر، قال الحافظ ابن حجر في الإصابة: إسناده حسن». (ابن الإعرابي در «كرامات الأولياء»، ديرعاقولي در «فوائد»، ابوعبد الرحمن سلمي در «الأربعين» ابونعيم در «الدلائل» و لالكائي در «السنه». حافظ ابن حجر در «الإصابه» گفته است: سند اين روايت حسن است.) متقي هندي، كنز العمال: ج12 ص471. [عق: يعني عقيلي در كتاب خود «الضعفاء»، كر: يعني ابن عساكر در كتاب تاريخ دمشق].

([365]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص396.

([366]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص177.

([367]) الكليني، الكافي: ج8 ص314، ح492، الناشر: دار الكتب الإسلامية ـ طهران.

([368]) المفيد، أوائل المقالات: ص68، الناشر: دار المفيد ـ بيروت.

([369]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1ص391 ص397.

([370]) محمد رشيد رضا، الوحي المحمدي: ص82، الناشر: مؤسسة عز الدين.

([371]) المفيد، تصحيح اعتقادات الإمامية: ص120ـ 122، الناشر: دار المفيد ـ بيروت.

([372]) يعني: علوم ائمه عليهمالسلام.

([373]) ناصر بن عبد الله القفاري، أصول مذهب الشيعة: ج1 ص382.

([374]) به مطالب شبهه چهارم به بعد كه درباره صعود ارواح امامان به عرش الاهي است مراجعه شود.

([375]) سوره ص: 72.

([376]) شاهد آوردن ما به كلام ابن تيميه از باب ملزم نمودن مخالف به كلامي است كه نزد خود آنان از مقبوليت ويژهاي برخوردار است وگرنه بسياري از علما و بزرگان ديگر نيز در اين بحث و غير آن نظرات، اقوال و آراء ارزشمندي دارند.

([377]) ابن تيمية، مجموع الفتاوى: ج20 ص45ـ 46، الناشر: مكتبة ابن تيمية.

([378]) البخاري، التاريخ الكبير: ج7 ص354، الناشر: دار الفكر. الترمذي، سنن الترمذي: ج5 ص298، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت. الطبراني، المعجم الأوسط: ج8 ص23، الناشر: دار الحرمين ـ القاهرة. أبو نعيم الإصفهاني، حلية الأولياء: ج10 ص281، الناشر: دار الكتاب العربي ـ بيروت. الخطيب البغدادي، تاريخ بغداد: ج3 ص191، الناشر: دار الكتب العلمية ـ بيروت.

([379]) الطبراني، المعجم الكبير: ج8 ص102، الناشر: مكتبة العلوم والحكم ـ الموصل.

([380]) الطبراني، المعجم الأوسط: ج3 ص312.

([381]) أبو نعيم الإصفهاني، حلية الأولياء: ج6 ص118.

([382]) محمد بن سلامة القضاعي، مسند الشهاب: ج1 ص387، الناشر: مؤسسة الرسالة ـ بيروت.

([383]) أبو نعيم الإصفهاني، حلية الأولياء: ج4 ص81.

([384]) الطبري، تفسير الطبري: ج14 ص46، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([385]) الهيثمي، مجمع الزوائد: ج10 ص473، الناشر: دار الفكر ـ بيروت.

([386]) المباركفوري، تحفة الأحوذي: ج8 ص1441.

([387]) البخاري، صحيح البخاري: ج7 ص190 ح6502، الناشر: دار ابن كثير ـ بيروت.

([388]) الآلوسي، روح المعاني: ج26 ص83، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([389]) الآلوسي، روح المعاني: ج17 ص212.

([390]) الإسراء: 20.

([391]) الآلوسي، روح المعاني: ج5 ص52.

([392]) الرعد: 17.

([393]) القرطبي، تفسير القرطبي: ج9 ص305، الناشر: دار إحياء التراث العربي ـ بيروت.

([394]) الشوكاني، فتح القدير: ج3 ص75، الناشر: عالم الكتب ـ بيروت.

([395]) الآلوسي، روح المعاني: ج13 ص183.

([396]) الكليني، أصول الكافي: ج1 ص256، الناشر: دار الكتب الإسلامية ـ طهران.

([397]) المفيد، تصحيح اعتقادات الإمامية: ص121، الناشر: دار المفيد ـ بيروت.

([398]) يعني بنابر اين اعتقاد كه ائمه هرگاه اراده كنند مطلبي را بدانند ميتوانند بدانند.